Introducción

Las versiones peor documentadas en relación con los períodos de la Conquista y la Colonia del actual territorio costarricense, y en particular sobre los procesos de guerra y sometimiento a los que se vieron enfrentadas las poblaciones originarias,son precisamente las propias de los pueblos indígenas. Hasta donde nuestro conocimiento alcanza, en lo concerniente a textos recogidos en la lengua autóctona de las comunidades, únicamente se han publicado dos textos bruncas en ^{Constenla y Maroto (1979}) y otros dos textos malecus en Betancourt y Constenla (1981).

En este sentido, este trabajo constituye un pequeño aporte encaminado a subsanar este vacío, al presentar, en malecu y en su respectiva traducción al español, dos textos: uno relativo al supuesto enfrentamiento de los malecus con Cristóbal Colón y los conquistadores españoles que lo acompañaban, y otro relacionado con la participación de los malecus en una presunta batalla que habrían sostenido todos los actuales pueblos indocostarricenses contra Colón y su ejército.

Además de recoger ambas versiones -tarea valiosa per se para aproximarnos a la visión de los pueblos originarios acerca de eventos acaecidos hace más de cinco siglos cuyas repercusiones siguen presentes-, se proponen algunas explicaciones de cómo tales textos han llegado hasta la actualidad y cómo deben abordarse en tantoreelaboración o reinterpretación de un hito que cambió el orden social prevaleciente, aunque a primera vista pudieran parecer recuentos anacrónicos de acontecimientos, circunstancias y protagonistas propios de diversos momentos históricos.

El contacto de los malecus con personas de cultura y lengua española: la versión exocomunitaria

El contacto de los malecus (denominados “guatusos” en las crónicas coloniales y en otros documentos hasta época reciente) con el grupo conquistador de cultura y lengua hispánica se caracteriza por varios factores que lo tornan sui géneris en el contexto centroamericano. En lo que atañe al tema del presente trabajo, conviene resaltar tres de ellos: se trata del último pueblo amerindio del actual territorio costarricense con el que entraron en relación los españoles, ya a finales de la Colonia; nunca fueron conquistados ni sometidos a los distintos regímenes de explotación colonial; su contacto real y duradero con personas de lengua y cultura hispanasse empezó a producir ya bien entrada la segunda mitad del siglo XIX (^{Castillo, 2005};^{Constela, 1988}).

Entre las circunstancias que confluyeron en que no se verificara la conquista europea del territorio malecu, Castillo (2004) destaca el aislamiento de su hábitat ancestral(la cuenca del río Frío), las condiciones climáticas adversas del entorno, su densa cobertura forestal y la barrera natural creada por los sistemas montañosos que rodean la llanura. Asimismo, debe subrayarse que la región se hallaba en la periferia en relación con las áreas de poblamiento español en el Valle Central y en la Península de Nicoya; que hasta finales del período colonial los conquistadores desconocieron de su existencia; y que imperaba el poco estímulo por explorar la zona debido a que se consideraba que carecía de minerales y estaba habitada por pocos nativos.

Las primeras referencias a indígenas asentados propiamente en la cuenca del río Frío datan de la década de 1750, cuando el misionero franciscano José A. Zepeda informa haber habitado por varios meses entre los nativos de tal región. Posteriormente, la queja interpuesta por vecinos de Esparza, Bagaces y Cañas con respecto a la desaparición de ganado y caballos, así como los indicios de que estos fueron llevados hacia las montañas de la Guatusa, al noroeste de Esparza, se consideraron como apoyo de lo reportado por Zepeda. Por ello, José Miguel Martínez,clérigo de Esparza, notificó sobre ambos acontecimientos, lo que resultó en que las autoridades del país lo encargaran de buscar a tales indígenas (Castillo, 2004). La expedición a su cargo encontró osamentas de res en algunos sitios habitados, pero no a sus residentes, quienes habían abandonado el lugar al enterarse de la visita de los forasterosmediante un aviso de los nativos del pueblo de Barva (^{Fernández, 1907}).

Para Solórzano (1997), esta prevención de parte de los nativos de Barva constituye evidencia de que existía algún tipo de contacto entre los indígenas de la región norte no conquistada y los indígenas del Valle Central.En relación con esto, las montañas de la Guatusa posiblemente constituían una zona de refugio para los nativos escapados de otras partes del país (^{Fernández, 1907};^{Solórzano, 1997}), como también se evidenció con la captura de dos indígenas de Pacaca y cuatro de Boruca en una expedición posterior realizada por vecinos de Esparza, en la cual uno de estos informó tener un hermano en dichas montañas. En todo caso, es poco probable que en el sitio explorado habitaran los malecus, puesto que la religión malecu no permitía el consumo de venados y era muy probable que las reses fueran asimiladas a estos por poseer cuernos (Constenla, 1988), así que no habrían sido ellos quienes hurtaron los animales.

Algunos años después, fray Tomás López se embarcó en el río Frío con el fin de contactar a losnativos de la región; no obstante, fracasó en su propósito debido a que sus guías indígenas se negaron a proseguir el viaje al divisar las balsas de los locales. Las subsiguientes cuatro expediciones que se organizaron tambiénresultaron infructuosas; sin embargo, en la segunda de ellas, acaecida en 1783 bajo el mando de Esteban Lorenzo de Tristán, obispo de Nicaragua y Costa Rica, los expedicionarios pudieron entrar, según su propia crónica, al “río de los Monos”, considerado en Betancourt y Constenla (1981) como el actual río La Muerte, tributario del río Frío. En el viaje divisaron a lo lejos a tres indígenas, quienes no respondieron al llamado de los intérpretes llevados por los religiosos.

Según la crónica colonial (^{Betancourt y Constenla, 1981}), fray Tomás López decidió proseguir en la búsqueda de tales indígenas acompañado únicamente de los tres intérpretes. Para su desgracia, luego de un día de navegación, fueron atacados con flechas. Como resultado, uno de estos resultó herido, de manera que López les dio la orden a los otros dos de que regresaran en el bote y lo dejaran ahí. Los intérpretes lograron escapar y unirse al grupo del obispo Tristán, a quienes les contaron que López se había quedado entre los indígenas.

El lingüista Adolfo Constenla Umaña recogió en 1970 dos textos malecus que parecen referirse a este mismo acontecimiento (Betancourt y Constenla, 1981). En uno de estos, al territorio malecu llegaron dos chiúti-etnónimo con que en malecu se denomina a las personas que no son de origen indígena-. Estos construyeron una pequeña casa para alojarse, pero al poco tiempo llegaron los malecus, los mataron con flechas -ignorando que uno de ellos era un sacerdote (en la narración se emplea el hispanismo “pádre”)-y destruyeron el bote en el que estos viajaban, así como sus provisiones de alimentos (en cumplimiento de las normas de conducta regulares para los antiguos malecus: deshacerse de las pertenencias de quienes mueren mal y, por lo tanto, se condenan, por lo que se requiere destruir todo lo que pueda contaminar a las demás personas). Según el narrador, los malecus interpretaron que tales individuos llegaron con la intención de matarlos, así que se les adelantaron. Los restos del bote y de las cosas se fueron flotando por el río Frío, lo que sirvió de evidencia para los otros expedicionarios de que a sus compañeros los habían matado. Este acontecimiento desencadenó una guerra mortal entre ambos grupos.

En el segundo texto, el asesinato del sacerdote ocurre en el río La muerte. Este llegó solo con unas gallinas, a las que amarró en un palenque como regalo, tras lo cual se retiró a su ranchito. Los malecus oyeron el cacareo y, cuando vieron las gallinas, pensaron que se parecían al rey del zopilote-un animal considerado inmundo por ellos-, por lo que las mataron (del texto se infiere que el sacerdote había cometido una grave afrenta). Tras comentar que la intención del sacerdote era que las gallinas se reprodujeran para beneficio de los malecus, se cuenta que este regresó y fue asesinado a flechazos, pese a que gritó que no lo mataran y a que algunos de los malecus presentes dijeron que no lo siguieran asaeteando, pues seguramente “el pobre” les llevaba “cositas” para ayudarlos.

Ciertamente, tal y como se afirma en Betancourt y Constenla, esta narración incorpora pormenores que con toda probabilidad fueron añadidos posteriormente, tales como identificar al forastero como “pádre” (en el sentido de sacerdote), aclarar que las aves que llevaba eran en realidad gallinas y no reyes del zopilote, así como concebir este suceso como causal de la guerra entre malecus e hispanos. Además, los comentarios del narrador acerca de las verdaderas y loables intenciones del sacerdote dejan en evidencia su filtro interpretativo contemporáneo. De tratarse de una narración antigua, transmitida desde la época de los acontecimientos de finales del siglo XVIII -como sospecha Constenla-, es claro que los textos sufrieron modificaciones conforme los malecus tuvieron mayor contacto con la cultura hispana.

En suma, es probable que el contacto de los malecus con los individuos de cultura y lengua española fuera escaso o nulo, al menos hasta la segunda mitad del siglo XIX, a juzgar por la falta de referencias sobre su existencia en los documentos de las distintas épocas y por los datos presentes en la misma tradición oral de este pueblo (Castillo, 2004; Constenla, 1988). En este sentido, según Constenla (1988), las referencias más probablemente correctas acerca de su existencia datan de las expediciones realizadas en 1778 y 1783, y luego no es sino hasta 1856 cuando se describe con mayor detalle su cultura material.

Esta situación cambió radicalmente en el período comprendido entre 1868 y 1889, cuando los malecus estuvieron a punto de ser exterminados por los huleros que incursionaban en el territorio costarricense para apoderarse del caucho, una vez que el mercado internacional empezó a demandar grandes cantidades de esta materia prima y debido a que, tras el agotamiento de los árboles de hule en las áreas más accesibles, la región del río Frío se perfiló como una zona ideal para la explotación de esta materia, empleada en la fabricación de empaques, neumáticos, correas e incluso aislantes de cable (^{Boza y Solórzano, 2000};^{Castillo, 2004};^{Edelman, 1998}).

Los malecus empleaban la corteza de estos árboles para la elaboración de su ropa y su goma para la iluminación, de modo que oponían resistencia a su extracción dentro de sus territorios. Ante el enfrentamiento constante con los malecus, los huleros optaron por matarlos o perseguirlos y capturarlos (sobre todo a los jóvenes) para venderlos como esclavos en Nicaragua, recurriendo al pretexto de que los llevaban a bautizar. En este país, eran utilizados como peones y sirvientes domésticos, de manera que la trata de esclavos se convirtió en una actividad lucrativa en sí misma (Castillo, 2004;^{Sapper, 1942}), especialmente después de que empezó a escasear el hule debido a las malas técnicas de extracción, como lo explica León ^{Fernández (1883}) en una nota del texto de William Gabb incorporado en su libro y como lo expone con detalle ^{Edelman (1998}).

Una vez vencidos y muerto su jefe guerrero en una sangrienta batalla aparentemente desarrollada en el río La Muerte, cuyo nombre precisamente se deriva -según la tradición oral- de este acontecimiento, los huleros también adquirieron la costumbre de robar comida, utensilios y herramientas, y de violar y capturar a las mujeres, además de emplear a los hombres como esclavos para las actividades que se les presentaran en el momento, como la carga de materiales extraídos del bosque. Finalmente, las pestes y las enfermedades mermaron a quienes lograban sobrevivir ocultos en la montaña, en condiciones precarias: al aire libre, expuestos al ataque de animales salvajes, el frío, la lluvia y con una pésima alimentación (Castillo, 2004; Constenla, 1988;^{Porras, 1959};^{Sapper, 1942}).

Existen textos de la tradición oral malecu acerca de lo acontecido durante la época de los huleros, en los cuales se relatan los terribles sucesos, las vejaciones, los asesinatos y el maltrato del que fueron víctimas, así como las actuaciones del obispo Bernardo Augusto Thiel en su favor. Algunas de ellas podrían haber sufrido -al igual que ocurrió con los textos sobre fray Tomás López- muchas modificaciones y adiciones con el pasar de los años, incluyendo datos que se habrían tomado de las crónicas y de la historiografía exocomunitaria, pero lo cierto es que constituyen la memoria endocomunitaria de un período que habría de cambiar el destino del pueblo malecu. Tomar en cuenta la existencia de estas narraciones resulta imprescindible para comprender el esquema narrativo de los textos que se comentarán más adelante.

Tradición oral malecu sobre el enfrentamiento entre Cristóbal Colón y los malecus

Si se considera que los malecus no sufrieron las consecuencias directas del proceso de conquista y colonización del actual territorio costarricense en los siglos XVI, XVII y XVIII,en principio no se esperaría que existieran narraciones tradicionales malecus sobre el período de la Conquista española y mucho menos acerca de Cristóbal Colón.

Sin embargo, hemos documentado dos textos al respecto, relatados por dos narradores ancianos distintos. En uno se atribuye la conquista del territorio malecu a un grupo de chiúti con Cristóbal Colón a la cabeza, en lo que parece ser un relato relacionado con los huleros, si bien la causa del exterminio de los malecus no es el caucho, sino el oro. En esta versión, los malecus logran salir airosos de dos enfrentamientos: en uno se defienden de los perros que acompañan a los conquistadores y en otro vencen a los mismos conquistadores, que los atacaban con armas, recurriendo a un artilugio mágico: unas plantas de pita que se adhieren a la piel de sus perseguidores. No obstante, ambas victorias parciales no logran cambiar el desenlace anunciado desde el inicio: la matanza dela que serían víctimas y el robo del oro.

En el segundo texto, se narra la guerra de los españoles liderados por Colón contra diferentes pueblos indígenas de la actual Costa Rica, evento en el que los malecus no participan, pues un cacique de otro grupo previene a los españoles sobre la belicosidad de aquellos y los convence de no intentar conquistarlos. A ello se suma que los malecus reciben un consejo de parte de un colócoma, un collar mágico parlante que aparece en otras historias tradicionales como instrumento que también previene a su portador acerca de posibles peligros (como la verdadera identidad felina de un individuo que aparenta ser humano y con quien el portador del collar anda en el bosque; ver ^{Constenla y Castro,2011}). En este segundo relato, se insiste en que Colón no llegó a estar en territorio malecu, pero se describe con cierto detalle el enfrentamiento de los españoles con otros grupos como los bribris, los borucas, los cabécares, los guaymíes, los térrabas y los indígenas de Quitirrisí, en su afán de hacerse con el oro de estos. Además, se introduce una explicación de por qué los españoles no llegaron a territorio malecu.

Debe destacarse que ambos textos se insertarían en el macrogénero textual malecu de los mausírrajáca maráma ‘conversaciones’, en el cual se incluyen las conversaciones sobre cualquier tema personal o grupal y las conversaciones sobre temas de trascendencia cultural, llamadas estas últimas maracunúca maráma ‘lo que se ha escuchado’, género que engloba las narraciones y las descripciones transmitidas por tradición y que gozan de un aprecio especial (^{Constenla, 1996}).

Estas maracunúca maráma revelan el valor de la transmisión oral del conocimiento y del aprendizaje por medio de la escucha atenta y el interés por saber características de la cultura tradicional malecu. Constituían el vehículo fundamental de la educación en los valores, las creencias, la historia y, en general, el conocimiento de más alto nivel. Por la temática que tratan, las maracunúca maráma se dividen en ciclos que, entre otros, incluyen la cosmogonía, la transformación de la tierra y los relatos acerca de personajes ejemplares; la relación de los humanos con otros seres (como gigantes, duendes, animales) y los contactos con personas de origen hispano (Constenla, 1996). Todo lo narrado en este género discursivo era considerado verdadero.

A continuación presentamos los dos textos, tanto en la versión malecu como en la respectiva traducción idiomática al español. Para la versión malecu, se emplea la ortografía práctica de la lengua, cuyo diseño se expone en ^{Constenla (1998}). Además, en el caso del primer texto, junto a la versión malecu, se ofrece una traducción interlineal no especializada (en el tanto no se segmentan ni se etiquetan los morfemas o clíticos ni los valores semántico-gramaticales de estos y otros elementos libres), la cual permite apreciar el significado aproximado en español de cada palabra malecu. El símbolo & se emplea para indicar que a una palabra malecu corresponde una secuencia de palabras en la traducción aproximada al español. De cada versión en malecu se comentan algunos detalles léxico-gramaticales muy puntuales que permiten acercarse a la comprensión de la forma como se codifica la narración en la lengua y que, por ende, constituyen claves importantes de interpretación del texto.

El primer texto fue documentado con doña Alvina Muñoz Muñoz, adulta mayor del poblado conocido como Tonjibe, cuya edad actualmente ronda los 70 años y quien es considerada una de las grandes conocedoras de la tradición oral de su pueblo en la actualidad.Hemos segmentado el relato en cuatro secciones con base en los acontecimientos o circunstancias principales, con el único fin de mostrar cómo progresa temáticamente la narración.

En este texto, se aprecian estrategias léxicas y gramaticales diversas para acentuar la tensión narrativa. Por ejemplo, en lo que atañe al léxico, se emplea el cuantificador chí ‘todo, toda, todos, todas’ para enfatizar la afectación total de personas ( chí malécu rricúe ‘mató a todos los malecus’) o de objetos ( chí iconé ní rricúye oro ‘les robó todo el oro’), así como el sustantivo chumá ‘pobrecito’ para referirse de forma conmiserativa a los malecus. En lo relativo a la gramática, la estrategia que más destaca es la duplicación de la raíz verbal. Este mecanismo ha sido descrito como un recurso con valor aspectual iterativo-durativo (Constenla, 1998), pero consideramos que en este texto se evidencia también cómo agrega un valor intensificador ( malécu rricúecúe tonhé ‘vino matando y matando malecus’ o ‘vino haciendo una matazón de malecus’). Nótese cómo se emplea el hispanismo oro, debido a que no existe en la lengua malecu una palabra patrimonial para referirse a este metal (Tabla 1). La relevancia de este detalle se verá más adelante.

El segundo texto fue documentado con don Eustaquio Castro Castro, adulto mayor de más de 70 años, originario del poblado de Margarita, y gran conocedor de toda la tradición de su pueblo. En este caso solo se ofrece la transcripción en malecu y la respectiva traducción libre aproximada al español. Claramente, la tensión narrativa en este relato es muy distinta ala del anterior, por lo que no se encuentra la mayoría de los recursos léxico-gramaticales comentados.

Nótese, eso sí, que los etnónimos para referirse a todos los demás pueblos indocostarricenses son tomados del español (bribri, boruca, térraba, teribe, guaymí, talamanqueño), pues en la lengua malecu no existen términos patrimoniales al respecto (Tabla2). Ello constituye una pista lingüística de que los malecus no mantenían contacto con estos grupos, como sí con los botos, para quienes existe un etnónimo patrimonial (póto) y un ciclo narrativo (^{Constenla e Ibarra, 2014}). La importancia de este dato se verá más adelante.

4. Los malecus contra Colón: ¿anacronismo o retradicionalización?

En esta sección comentamos someramente algunos detalles de los textos documentados y proponemos cómo se pueden comprender y apreciar mejor si se consideran como productos de un proceso de reelaboración, reinterpretación y retradicionalización, en lugar de juzgar su exactitud histórica desde la óptica de la historiografía exocomunitaria.

El primer texto ejemplifica el dinamismo de la tradición oral al fundir el recuerdo de acontecimientos guardados en la memoria colectiva del pueblo (el genocidio causado por los huleros) con datos adquiridos más recientemente (aunque en realidad se refieren a tiempos más remotos). El segundo texto podría contener el residuo de una tradición antigua (los posibles relatos que sobre los forasteros europeos llegaron a los malecus, debido a su interacción con otros grupos indígenas con los que presuntamente sí tuvieron contacto durante la Colonia), si bien ha sido reelaborado con información proveniente de fuentes externas modernas (como el nombre de los pueblos involucrados en la guerra) y también parece recoger información propia de un texto sobre los huleros (tacá curíjuríu tué maráme arapcháu tué maráme ochápacáu tué maráme ‘entonces se llevaron a mujeres, a niños, a hombres’). En ambos, se sitúa a Colón como cabecilla de la conquista del actual territorio costarricense.

Si cotejamos estos textos de tradición oral con los documentos históricos hispanos, concluiríamos que en ambos se plasman múltiples anacronismos (por ejemplo, Colón no incursionó en territorio malecu ni tuvo ningún tipo de contacto con estos), por no mencionar información contraria a la recogida en la historiografía hispana (por ejemplo, que Colón de hecho no participó en la conquista del actual territorio costarricense, la cual en realidad es muy tardía: 1561 para el Valle Central; ver ^{Solórzano y Quirós, 2006}), sin olvidar otros datos que no coinciden con lo que sabemos de la cultura malecu (por ejemplo, no parece que trabajaran el oro).

No obstante, si nos situamos en la perspectiva del funcionamiento de la tradición oral, los textos muestran en realidad cómo actúan los procesos regulares de la tradicionalización y de la retradicionalización: reconfiguración del pasado de modo selectivo en función de las prioridades y conocimientos del presente, surgimiento de nuevas versiones a partir de variaciones de un tema construidas sobre motivos equivalentes, estabilidad de un núcleo narrativo básico con detalles en cambio continuo, así como síntesis creativa de varias versiones por parte del narrador (^{Vas da Silva, 2014}).

La tradición oral no es estática, sino todo lo contrario. Si bien existe estabilidad temática, la tradición se transforma de modo que los antiguos temas evolucionan en el proceso de transmisión intergeneracional en el cual las variaciones están a la orden del día (^{Vas da Silva, 2014}). Es un hecho constatado que la tradición oral existe, por lo tanto, en múltiples versiones. Al respecto, ^{Thompson (1946}) reseña algunos de los principios de Anderson para dar cuenta de tal variación, tales como la adición de un detalle originalmente ausente, el cual puede proceder de otro relato o ser inventado; la fusión de dos o más relatos; la sustitución de episodios de un relato por los de otro; la necesidad de mayores cambios en una narración con el fin de mantener su consistencia una vez que se introdujo una variación; así como la adaptación a un nuevo entorno y a nuevas circunstancias, entre otros. Por ello, Vas da Silva (2014) sostiene que las tradiciones constituyen procesos de final abierto cuya configuración está determinada por la interacción entre las variaciones introducidas por el individuo y los mecanismos de selección comunitarios, y sugiere que toda tradición se puede concebir como una especie de palimpsesto.

Los textos documentados sobre la relación de Colón con los malecus no deben examinarse, por ende, en búsqueda de la exactitud histórica acerca de la Conquista y sus consecuencias para los pueblos nativos de la región. No se trata de relatos de acontecimientos documentados en la historiografía hispánica, sino de la visión -reelaborada, reconstruida, reinterpretada- acerca de un hito que cambió el orden social prevaleciente. Por lo tanto, el Colón de estos relatos no es la figura histórica de Colón, sino una especie de epítome de los conquistadores no indígenas, quienes son considerados sujetos que tan solo buscan apoderarse del oro de los pueblos nativos y que avanzan en su propósito exterminando a todos los pueblos indocostarricenses en general, en un relato, y a los malecus en particular, en el otro¹.

Ciertamente, en su cuarto viaje a América, en 1502, Colón exploró la costa atlántica del actual territorio costarricense en su empeño por encontrar una vía de paso del Caribe a la India (el llamado “estrecho dudoso”) en el istmo centroamericano. Colón y los expedicionarios que lo acompañaban fueron recibidos amistosamente por algunas poblaciones, pero sufrieron la resistencia de otras, especialmente a causa de los comportamientos ultrajantes que prontamente mostraron hacia estas. Empero, lograron obtener por trueque y por saqueo algunos objetos de oro y ello trastocó sus intenciones: a partir de ese momento su objetivo principal consistió en hallar yacimientos de este metal, propósito que no se logró cumplir, pero que los motivó a proseguir la exploración de las localidades situadas a lo largo de la costa caribe. En su travesía, los acompañantes de Colón arrasaron con campos de maíz y se ganaron la enemistad de las poblaciones locales, pero no dieron con el paradero ni del estrecho dudoso ni de los anhelados yacimientos auríferos (Solórzano y Quirós, 2006).

En cualquier caso, desde la perspectiva malecu, no es de extrañar que se hagan converger, en la primera historia, acontecimientos que recuerdan más la invasión del territorio malecu por parte de los huleros, en la segunda mitad del siglo XIX, con la exploración de territorios por parte de Colón y sus acompañantes en busca de oro, a inicios del siglo XVI. Ambos sucesos ocurrieron, si bien con una distancia temporal de más de tres siglos y medio. Los protagonistas foráneos son distintos: los expedicionarios europeos en el siglo XVI y los huleros nicaragüenses (y posiblemente del norte de Costa Rica también) en el siglo XIX. El propósito de la invasión también difiere: Colón buscaba oro (y el estrecho dudoso), mientras que los huleros deseaban explotar y comerciar la savia del caucho. Más allá de estas divergencias desde el punto de vista de la historiografía hispánica, destaca una coincidencia: la afectación a las poblaciones locales, las cuales son víctimas de maltrato y exterminio de parte de individuos de cultura y lengua española dispuestos a cometer cualquier vejación y apoderarse de los recursos necesarios con tal de satisfacer sus ambiciones.

Desde la perspectiva de una población como la malecu, la conquista que acabaría con su organización socio-política y con su sistema de subsistencia fue perpetrada por la misma categoría de individuos, denominados chiúti (ocuérrelhá maráma e ílha urúje maráma, en el segundo texto), tanto de si se trata de españoles como de nicaragüenses o costarricenses. El etnónimo únicamente se refiere a aquel que no es malecu ni originario de otro grupo nativo del territorio; es decir, con este etnónimo se alude al “Otro” por antonomasia, aquel con quien no se comparten ni la lengua ni la cultura, el forastero con quien posteriormente se construirá la frontera etnoidentitaria que perdura hasta nuestros días².

En la visión de los antiguos malecus, no habría discontinuidad en la identidad del grupo invasor (los conquistadores españoles son iguales a los huleros) ni tampoco existiría anacronismo en cuanto a cuándo ocurrieron los acontecimientos relatados, puesto que lo relevante es que se produjo la conquista del territorio, cuyo objetivo consistió en apropiarse de sus riquezas, y ello implicó enfrentamientos bélicos y exterminios. Poco importa que Colón no haya tenido nada que ver directamente con ellos, que posiblemente no hayan trabajado el oro y que los conquistadores europeos se sitúen en el período de la Conquista y de la Colonia, mientras que los huleros hayan actuado ya durante las primeras décadas de la República, todo esto desde la periodización de la historia costarricense construida por el grupo de lengua y cultura española.

La retradicionalización ha operado, en el caso de los dos textos documentados, fundiendo dos momentos temporalmente distintos -desde la perspectiva exocomunitaria- debido a la coincidencia de la identidad de los involucrados (invasores foráneos), los objetivos (expoliación de riquezas) y las consecuencias (genocidio y desestructuración del orden social imperante). Podría ser que, como en el caso del relato sobre fray Tomás López recogido en Betancourt y Constenla (1981), se trate de historias muy antiguas que aludían en efecto a las actuaciones de los conquistadores españoles y que se llegaron a conocer entre los malecus debido a su contacto con otras poblaciones nativas, sobre todo si realmente algunos sujetos escapados llegaron a refugiarse entre ellos.

Si esto ocurrió así, con el pasar de los años se fueron incorporando detalles aprendidos por el conocimiento de la historia hispanocostarricense y lo que ha llegado hasta nuestros días son versiones reelaboradas en las que el conquistador se denomina Cristóbal Colón y se le atribuye la debacle social, así como el robo del oro, pero ambas conservarían igualmente detalles de relatos antiguos y propios de la narrativa tradicional malecu, como los relacionados con eventos mágicos o extraordinarios que hacen cambiar el rumbo de los acontecimientos³.

No se trataría de casos aislados. De hecho, existe evidencia de que este proceso de reelaboración e incorporación de nuevos detalles en las narraciones tradicionales malecus ha ocurrido otras veces. No solo se pueden mencionar los ya aludidos relatos sobre la incursión de fray Tomás López al territorio malecu, sino incluso una narración perteneciente al ciclo narrativo Ní lha irícunúca ó chiúja ianhé ucá maráma ‘(lo que) se ha escuchado sobre cómo se estuvieron conduciendo antiguamente’, que versa acerca de la llegada de los Dioses, la creación de la humanidad, la transformación de la tierra y el destierro del Sol, entre otros acontecimientos (^{Constenla, Castro y Blanco, 1993}). En particular, la narración sobre el destierro del Sol, un ser antropomorfo, muy blanco y barbado, muestra claramente cómo con toda seguridad se modificó un relato mítico antiguo para dar cabida a una explicación sobre la situación presente.

En esta narración, los Dioses malecus y los seres humanos intentaban averiguar qué comía el Sol, dado que rechazaba todos los alimentos que se le ofrecían. Uno de los Dioses le dio a beber sangre humana, la cual este consumió con muchas ganas. Esta conducta alertó a los Dioses y por ello se decidió subirlo al cielo. En el ínterin, el Sol, asimilado ya al Dios de los chiúti, intenta persuadir a los Dioses malecus de que no lo expulsen a cambio de proporcionarles a los malecus las mismas tecnologías de que gozaban sus criaturas (menciona los cuchillos para trabajar bien, medios de transporte terrestre y aéreo). Ante la negativa de estos, el Sol augura los infortunios que padecerán los malecus: morir por mordeduras de culebra, ahogados o devorados por felinos; andar desnudos; ser pocos.

Los Dioses malecus replican vaticinando el mal para los chiúti: matarse entre sí con cuchillos, morir en guerras, no beber chocolate, no bañarse y tener mal olor. Como finalmente el Sol fue desterrado, se cumplieron todas las predicciones (Constenla, Castro y Blanco, 1993). De esta forma, se reelaboró un mito con el fin de incluir la explicación de la desigualdad entre malecus e hispanos, así como las distintas formas de vivir y de perecer de ambos, a partir de un filtro interpretativo contemporáneo que, entre otros aspectos, los habría convencido de que, si no se vestían a la usanza de los forasteros, andarían desnudos, así como de que eran demográficamente más reducidos.

5. Conclusión

En síntesis, los textos malecus sobre Cristóbal Colón documentados y comentados en los párrafos anteriores aportan evidencia acerca del dinamismo de la tradición oral. Se trata de síntesis creativas de relatos sobre momentos históricos distintos desde la perspectiva historiográfica hispanocostarricense (la llegada de Colón a inicios del siglo XVI, la conquista del actual territorio costarricense en la segunda mitad del siglo XVI y el genocidio malecu perpetrado por los huleros en la segunda mitad del siglo XIX), pero versan acerca de acontecimientos analogables en cuanto a la configuración etnoidentitaria de los participantes de la narración (los malecus y otros indígenas frente a los no indígenas), las intenciones (la apropiación por la fuerza de un bien que pertenece a otro grupo) y el procedimiento (el exterminio de las poblaciones locales). Los relatos en cuestión, por lo tanto, se mantienen fieles al tema central, se trate de la época de los huleros o de la época de la Conquista: el exterminio de los malecus y el robo de sus bienes materiales.