Las convicciones en la ley

¿Cuál es el objetivo de estudiar las percepciones recientes sobre la laicidad en un Estado confesional como Costa Rica?¹ La finalidad es rastrear las eventuales mutaciones en curso, después de 200 años de confesionalidad jurídica, en los esquemas de representación del imaginario nacional, en cuanto a la relación del Estado con las distintas religiones.

Esta relación socio-histórica se materializa jurídicamente en la Carta Magna, por ello, se muestra la evolución del marco constitucional normativo -y propositivo-, para comprender la magnitud de los cambios operados en la apreciación sobre la comunidad imaginada (^{Anderson 2002}), así como para visibilizar las fisuras ocasionadas en ella, a través de los umbrales de laicización (^{Baubérot 2007}) y de los umbrales de confesionalización (^{Fuentes Belgrave 2012}).

Posteriormente, se presentan los hallazgos relacionados con el tema, producto de las encuestas sobre creencias y valores realizadas desde la Universidad Nacional en 2013 y 2018, con el fin de comparar los datos recolectados a la luz de las variaciones históricas sobre el vínculo entre Estado y religión, e hilvanar hipótesis tendientes a contextualizar la trayectoria de las transformaciones socio-culturales en este campo.

Tal como se aprecia en el Cuadro 1, el Estado costarricense -inicialmente provincia centroamericana- experimenta desde el siglo XIX una paulatina aceptación constitucional de otros credos religiosos en el país -vinculada a la creciente importancia de socios comerciales de credo protestante- sin renunciar a la primacía del catolicismo como religión estatal. Sin embargo, el Esta-do traspasa al menos dos umbrales de laicización, comprendidos cada uno, según lo conceptualiza ^{Baubérot (2007}), como un preámbulo simbólico y material a un estadio próximo a la laicidad, que aunque puede ser reversible, es factible delimitarlo a un período histórico y a un contexto determinado, según el caso de estudio.

Cabe resaltar que todas las Constituciones costarricenses han contemplado la confesionalidad del Estado, con la excepción de la Ley de Bases y Garantías de 1841, promulgada bajo la administración del Jefe de Estado Braulio Carrillo, donde también se exceptúa la invocación a Dios al inicio de la Carta Magna, como lo afirma ^{Rodríguez (1977}), a diferencia del resto de textos constitucionales.

A pesar de la lenta modificación que sufre la Carta Magna a través del tiempo, los dos umbrales de laicización identificados en el caso costarricense están signados por un acercamiento gradual a la laicidad, es decir, por un proceso que se visibiliza con la inclusión de la tolerancia hacia los protestantes (1869), primer umbral de laicización costarricense, y con la posterior aprobación de las leyes “anticlericales” y con la respectiva denuncia del Concordato (1884), aunque el Estado permanezca confesional. Igualmente, la aprobación del Código Civil de 1886 contribuye al avance de este segundo umbral de laicización, al reconocer el matrimonio civil y el divorcio, según las medidas de modernización ética atribuidas por ^{Baubérot (2007}) a este tipo de umbral.

Estos eventuales pasajes a la laicidad jurídica en el siglo XIX son producto de un clima socio-político, donde las élites liberales negocian su permanencia y alternancia en el ejercicio de poder gubernamental y económico, a través de la utilización del capital simbólico de la jerarquía eclesiástica, cuyas alianzas con la clase política no llegan a debilitarse, sino solo a distanciarse o a acercarse, en virtud del proyecto de construcción del Estado-Nación, como ya se ha expuesto en distintos estudios (^{Vargas 1991}; ^{Solano, 1994}; ^{Molina 2007}-2008; Campos 2000; Sandí 2010). Mediante la posterior alianza de la década de 1940 entre el presidente Rafael A. Calderón Guardia, el arzobispo Víctor Manuel Sanabria y el líder del partido comunista, Manuel Mora, se acuerda finalmente derogar las “leyes anticlericales” para la aprobación de las Garantías Sociales y la creación de la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS).

Ahora bien, las aproximaciones jurídicas a la laicidad son contrarrestadas por umbrales de confesionalización (^{Fuentes Belgrave 2012}), una noción que representa, de forma contraria al umbral de laicización, el alejamiento del Esta-do de la fase de laicidad, reconfesionalizándose en el proceso u otorgándole de nuevo a la religión una posición determinante en la vida pública. En el caso costarricense, existe una concatenación entre ambos tipos de umbral a lo largo del tiempo, lo cual permite comprender los límites de la secularización, frente a los intereses comunes y a la “afinidad electiva” (^{Löwy 2004}) entre el campo político y el campo religioso, reforzada, por ejemplo, en el debate legislativo sobre la reforma al artículo 75 en la Constitución de 1949, donde la laicización del Estado es una propuesta minoritaria, aún a mediados del siglo XX en el marco de la fundación de la II República.

En consecuencia, el primer umbral de confesionalización se caracteriza por la nueva convergencia entre lo político y lo religioso, lo cual conlleva la abrogación de las “leyes anticlericales” en 1941. El segundo umbral de este tipo se distingue por el ingreso de los partidos cristiano-evangélicos en la política electoral (1986-1998); y el tercer umbral de confesionalización se singulariza por tres factores: la instauración del “sujeto embrionario” (1999), con la creación por decreto del Día de la Vida Antes de Nacer; la prohibición constitucional de la fecundación in vitro (2000); y el debate y abandono del proyecto de ley -inicialmente reforma a la Ley General de Salud- relacionado con el acceso al aborto terapéutico y a la píldora del día siguiente o anticoncepción de emergencia (2004-2011), medidas de enfrentamiento directo con la autonomía reproductiva (^{Fuentes Belgrave, 2012}). En cuanto a la autonomía sexual, el umbral de confesionalización se fortalece con la oposición legislativa a la Ley de Unión Civil entre personas del mismo sexo (2006), a la Ley de Sociedades de Convivencia (2010) y al proyecto de ley de Matrimonio Igualitario (2015).

Es patente que conforme el Estado costarricense finaliza el siglo XX e inicia el siglo XXI, el imaginario correspondiente a los umbrales de confesionalización, así como los contenidos que estos vehiculan se enlazan directamente con la oposición socio-cultural y política hacia los derechos sexuales y reproductivos, encarnada en la alianza católico-evangélica ante esta temática, lo cual hace pasar desapercibida ante la opinión pública, la primera iniciativa de ley ten-diente a laicizar el Estado, presentada en el año 2003.

Debido a esto, es que la tentativa de abrir un tercer umbral de laicización no se revela hasta el año 2009, cuando se presenta el segundo proyecto de ley para hacer de Costa Rica un Estado laico. El proyecto es satanizado en la prensa y condenado por la Iglesia católica y las iglesias cristiano-evangélicas, por lo que pierde el apoyo de los legisladores que lo presentan. En 2012 se presenta otro proyecto de ley con el mismo fin, que tampoco cosecha mayor suerte. El último proyecto de ley, presentado en 2019, encuentra un clima político distinto al de los anteriores, pues pese al fortalecimiento de las fronte-ras culturales de orden religioso, impulsadas por un Estado dispuesto a afirmar una identidad cristiana mayoritaria en la primera década del siglo XXI, se vislumbra una identidad laica creciente, que hace de este último proyecto de reforma constitucional, aquel que no solo ha contado con más firmas de apoyo por parte de los legisladores, sino también, aquel que ha permanecido por más tiempo en la corriente legislativa.

Algunos signos del cambio cultural en proceso, o bien, fisuras en el último umbral de confesionalización, nuevamente conducen al debate sobre derechos sexuales y reproductivos, pues se materializan en la segunda década del siglo XXI, en la condena de la Corte Interamericana de Derechos Humanos al Estado costarricense, en 2012, para que regule nuevamente la fecundación in vitro, lo cual se realiza hasta la aprobación del respectivo decreto, en 2016, a ello se suma la aprobación del Programa de Educación para la Afectividad y la Sexualidad Integral, en 2012, también la emisión de la Opinión Consultiva OC/24-7 de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en 2017, y su efecto orientado al reconocimiento de la identidad de género y a la realización de uniones civiles entre personas del mismo sexo, así como la aprobación del Protocolo para la interrupción terapéutica del embarazo, en 2020, -también bajo presión de dos demandas contra el Estado ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos-, y el consentimiento para la distribución de la anticoncepción de emergencia por parte de la CCSS a partir de 2021.

Este panorama indica que la ascensión del tercer umbral de confesionalidad se revierte en sus componentes más visibles; cristalizados de forma previa en la obstaculización de proyectos de ley relativos a los derechos sexuales y reproductivos, lo cual posiblemente allana el camino para la puesta en marcha del tercer umbral de laicización a fines de la segunda década del siglo XXI.

A continuación, se presentan de forma sucinta las reformas de los artículos específicos propuestos en los proyectos de ley vinculados a la laicización del Estado, para observar sus diferencias y semejanzas en este recorrido socio-jurídico.

En el caso del proyecto de ley propuesto en 2003, únicamente se plantea el libre ejercicio de las creencias para aquellas personas que cuentan con una afiliación religiosa y se omite cualquier mención a la increencia. A diferencia de los tres proyectos presentados de forma ulterior, solo se incluye la reforma del artículo 75 de la Carta Magna y se conserva la herencia de la Constitución de 1917 aún declarada en el artículo en vigor. En la reforma de 2009 cambian los criterios que regulan el libre ejercicio, tanto de la creencia -como ahora también- de la increencia, pues ya no se señala el respeto a "la moral universal" o a "las buenas costumbres" como garantes de este derecho, sino los derechos humanos. Igualmente, se añade el principio de la neutralidad del Estado para asegurar el carácter laico deeste, una reconocida noción de ^{Milot (2008}), que en su marco explicativo sobre los fundamentos de la laicidad en distintos regímenes, la considera indispensable. En este mismo proyecto, por primera vez se propone una reforma al artículo 194, el juramento de los representantes públicos, el cual cambia el pronombre personal (del “vos” del caste-llano antiguo, al “usted”), se omite el término "Dios", el cual se engloba dentro de las convicciones de cada representante y se establece únicamente a “la Patria”, como entidad que puede reconocer el deber cumplido, o bien, demandar la tarea de cada representante público.

En cuanto al proyecto gestionado en 2012, retoma el principio de neutralidad como eje central del artículo 75, y añade las libertades de conciencia y de religión, sintetizando la propuesta de 2009. Por otra parte, en su formulación del artículo 194 también modifica el pronombre personal, incluye nuevamente la palabra "Dios", encabezando la lista de enunciados para el juramento de los representantes públicos, seguido de "convicciones", lo cual denota la relevancia del debate sobre el proyecto anterior, concentrado en la eliminación de “Dios”, aunque esta propuesta no incluya de nuevo el término, como se indica en el artículo vigente, como una entidad que pueda reconocer o demandar el deber de un representante público.

Finalmente, la reforma constitucional presentada en 2019 prescinde, en el caso del artículo 75, del principio de neutralidad estatal integrado en las dos propuestas anteriores, plantea más bien como núcleo el respeto al pluralismo religioso, e incluye la creencia y la increencia, así como su sujeción legal a grandes áreas de los derechos y libertades asociadas a la laicidad, de forma más restrictiva que los proyectos sometidos en 2009 y 2012. En la propuesta de reforma al artículo 194 se mantiene el pronombre personal del castellano antiguo, así como la palabra "Dios", pero se incorpora el juramento ante "creencias o convicciones personales", así como la demanda del deber por parte de la Patria, "Dios" o la conciencia personal, en el orden mencionado.

El primer proyecto de ley representa una transición socio-cultural entre el siglo XX y el XXI; el segundo muestra un giro radical, tanto en el uso del lenguaje como en el eje de su discurso; el tercero retoma esta propuesta, pero no su-prime a “Dios”, aunque tanto el antepenúltimo como el penúltimo excluyen la posibilidad de que una entidad sobrenatural pueda demandar cuentas a los representantes públicos. No obstante, el último proyecto de ley cambia drásticamente su enfoque discursivo en relación con los anteriores, y tiende a una mayor inclusión socio-cultural y legal de la diversidad de la ciudadanía. En tanto los textos de cada reforma visibilizan la forma en que las élites² construyen y regeneran la imagen de la nación, es posible concluir que la comunidad imaginada costarricense (^{Anderson, 2002}) comienza a concebirse como una sociedad donde progresivamente se nombra e incorpora a las personas no creyentes, la cual está regulada por leyes y derechos, ya no por costumbres, y donde en el fuero interno de cada persona, las entidades sobrenaturales, junto a conceptos abstractos como la Patria y la conciencia pueden demandar deberes según la creencia o increencia de cada representante público.

No obstante, la principal fisura en este umbral de laicización en marcha es la imposibilidad restante de englobar a “Dios” dentro de las convicciones ante las cuales se puede prestar juramento como representante público, aunque sin duda, las representaciones sociales sobre el Estado costarricense y su relación con lo religioso se encuentran en un proceso de transformación acelera-da, pues solamente en 16 años del siglo XXI han surgido cuatro iniciativas para una reforma constitucional hacia la laicidad, cuyo eco en la opinión pública aparentemente ha escindido las percepciones sobre el Estado laico, en una sociedad con más diversidad religiosa que la que denunció el Concordato con el Vaticano, a finales del siglo XIX.

Opinión pública e influencia religiosa

La encuesta Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas³ (^{Díaz G. et al. 2019}), realizada del 6 al 16 de octubre de 2018, permite explorar los imaginarios creados o recreados, en términos de aproximación o distanciamiento de la laicidad política y cultural, así como ubicarlos en un escenario caracterizado por el aumento del voto hacia opciones político-partidarias de signo cristiano, en las elecciones presidenciales y legislativas de 2018 en Costa Rica, lo cual corresponde a la tendencia regional creciente, observada en el último lustro en diversos países de América Latina.

En la encuesta mencionada, con un nivel de confianza del 95% y un margen de error de ±3,1%, se entrevistó, del 6 al 16 de octubre de 2018, a 1002 mayores de 18 años y costarricenses a su teléfono celular, y se les interrogó, entre otros temas, sobre la magnitud del impacto en su vida cotidiana de la influencia religiosa en puestos de representación popular, en una escala donde 1 era muy poco impacto y 5 mucho impacto.

Fuente: Elaboración propia sobre base de datos de encuesta: Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas, (Díaz G. et al. 2019).

Gráfico 1 Impacto de influencia religiosa en puestos de representación popular según afiliación religiosa. 

Tal como se muestra en el gráfico 1, la percepción sobre el impacto de la influencia religiosa en puestos de representación popular está muy diseminada según la afiliación religiosa. La valoración se distribuye entre mucho impacto, medio y muy poco impacto, en las afiliaciones más numerosas, como las personas católicas entrevistadas (52,5%), las cristiano-evangélicas (27,1%) y otra (creyentes sin religión,14%). En cuanto a otras categorías minoritarias constituidas por Testigos de Jehová, Episcopal (Anglicana) y Adventista se inclinan por muy poca influencia; la categoría Bautista por una influencia media; y la Judía, al igual que ninguna (ateos y agnósticos, 2,4%), por mucha influencia.

Esta pregunta específica de la encuesta, interrogaba a las personas sobre su percepción acerca de problemas como delincuencia y narcotráfico, corrupción, violencia contra las mujeres, drogadicción y alcoholismo, bullying o aco-so escolar, incremento en la desigualdad social, desempleo y alto costo de la vida, los cuales obtuvieron como respuesta mayoritaria la apreciación de que eran problemas que tenían mucho impacto en la vida cotidiana. No obstante, tanto la cuestión de embarazos no deseados en adolescentes como la citada influencia religiosa en puestos de representación popular presentan una percepción mucho más dividida, por ello, cabe la pregunta de si las dos últimas situaciones enunciadas, eventualmente no son consideradas problemas por la población entrevistada, considerando las respuestas tan diseminadas visibles en el gráfico 1.

Asimismo, ni la escolaridad ni el sexo de las personas parecen determinar ningún cambio en el panorama mostrado a través de la afiliación religiosa en relación con este enunciado, sin embargo, la edad parece aportar una pista interesante en este sentido, como se ilustra a continuación.

Fuente: Elaboración propia sobre base de datos de encuesta: Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas (Díaz G. et al. 2019).

Gráfico 2 Impacto de influencia religiosa en puestos de representación popular según rango etario. 

En el gráfico 2 se evidencia nuevamente un criterio fragmentado sobre la apreciación del impacto del factor, no obstante, cabe destacar que conforme aumenta el rango de edad, la población considera que la influencia religiosa en puestos de representación popular tiene mucho impacto en su vida cotidiana, como se observa en el grupo constituido por personas de 55 años y más (196 personas), donde un 32,6% lo estima de mucho impacto; lo cual representa el anverso del grupo entre 18 y 24 años (183 personas), para quienes mayoritariamente tiene muy poco impacto, con un 34,5% que hace esta afirmación. Mientras que en el grupo entre 45 y 54 años (178 personas) hay bajo impacto en la vida cotidiana, de forma similar a lo encontrado en el grupo entre 25 y 34 años (225 personas).

Es significativo que para el grupo entre 35 y 44 años (218 personas) las dos posiciones extremas -muy poco y mucho impacto- son casi idénticas, lo cual fortalece la hipótesis planteada en una investigación anterior de enfoque mixto (^{Fuentes Belgrave, 2015}), -en relación con las creencias y prácticas religiosas de la población-, de la necesidad de efectuar estudios específicos en el rango etario entre 35 y 44 años, una categoría etaria que también presentaba posiciones extremas en la investigación mencionada, particularmente en el mundo cristiano como en el católico practicante, en relación con la influencia de los líderes religiosos en su vida.

Por otra parte, es necesario mencionar que en Costa Rica ha habido un proceso paulatino de naturalización de la influencia religiosa en los puestos de representación popular. Esto es posible rastrearlo desde el primer escaño legislativo obtenido en 1998 por el partido cristiano Renovación Costarricense, hasta la bancada evangélica de 14 diputados electa en 2018, lo cual suma 22 congresistas electos en dos décadas, cuya identificación religiosa ha sido expresada cotidianamente en su labor legislativa, así como normalizada, por ejemplo, en quienes hoy tienen entre 18 y 24 años de edad. Esta situación se observa también a nivel regional, como ya lo han observado, entre otros, de la Torre (²⁰⁰⁶) y ^{Oro (2006}) en México y Brasil respectivamente, donde la influencia religiosa en puestos de representación popular ha aumentado desde hace dos décadas.

Cabe señalar que este escenario también ha impulsado a otros legisladores, más bien católicos, a expresar de forma pública sus creencias religiosas, lo cual probablemente ha contribuido a normalizar la aceptación de este tipo de conductas entre los representantes públicos. En Costa Rica, esto ha sucedido particularmente cuando se han discutido proyectos de ley relacionados con los derechos sexuales y reproductivos, como también lo analiza ^{Cruz Esquivel (2009}) en Argentina, o bien, cuando se han presentado en Costa Rica las últimas tres reformas constitucionales relativas a la laicización del Estado, así como los proyectos de reforma vinculados al derecho a la vida -con el fin de garantizar este derecho desde la “concepción”-, contemplado en el artículo 21 de la Carta Magna del Estado costarricense.

En este contexto de naturalización de la expresión religiosa dentro de la función pública, se le interrogó también a la población encuestada en 2018 acerca de sus criterios sobre la relación entre el Estado y la religión según su afiliación religiosa, con base en algunas de las premisas que ya habían sido utilizadas en una investigación anterior (^{Fuentes Belgrave 2015}).

Cuadro 3 Criterios sobre relación entre el Estado y la religión según afiliación religiosa 

PREMISAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE EL ESTADO Y LA RELIGIÓN
A. La religión debe guiar la toma de decisiones de los funcionarios públicos.
B. Las iglesias deben participar en el debate político como parte de la sociedad.
C. Las iglesias y el Estado deben tener una relación separada e independiente.
D. El Estado debe apoyar económicamente a todas las Iglesias.
E. Solo la Iglesia católica romana debe recibir ayuda económica del Estado.
F. El Estado debe ser laico (no tener religión oficial).
CRITERIOS
AFILIACIÓN	Totalmente de acuerdo %		De acuerdo %		Ni de acuerdo ni en desacuerdo %		En desacuerdo %		Totalmente en desacuerdo %
Católica	A=6,7 B=9,5 C=20,6	D=12,4 E=4,4 F=20	A=30,4 B=43,4 C=35	D=35,5 E=18,7 F=31,7	A=6,1 B=5,9 C=5,9	D=5 E=3,6 F=5,6	A=37,1 B=28,2 C=32,4	D=32,1 E=48,6 F=30,7	A=19,7 B=13 C=6,1	D=15 E=24,8 F=12
Cristiana	A=4,8 B=12,7 C=23,8	D=18,5 E=3,2 F=23,5	A=41,3 B=47,6 C=25,4	D=33,8 E=1,6 F=10,9	A=7,9 B=9,5 C=7,9	D=9,2 E=4,8 F=4,7	A=28,6 B=17,5 C=30,2	D=26,2 E=41,9 F=42,2	A=17,5 B=12,7 C=12,7	D=12,3 E=48,4 F=18,8
Evangélica	A=11,5 B=13,5 C=19,2	D=13,8 E=5 F=19,6	A=36,1 B=45,8 C=28,5	D=41 E=3,6 F=25,9	A=8,4 B=2,6 C=3,1	D=3,6 E=1,5 F=1,6	A=26,2 B=22,4 C=37,3	D=27,7 E=45,4 F=37	A=17,8 B=15,6 C=11,9	D=13,8 E=49 F=15,9
Testigo de Jehová	A=0 B=0 C=40	D=0 E=0 F=54,5	A=20 B=10 C=50	D=11,1 E=20 F=45,5	A=10 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=30 B=40 C=0	D=33,3 E=20 F=0	A=40 B=50 C=10	D=55,6 E=60 F=0
Episcopal (Anglicana)	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=100	A=0 B=0 C=100	D=0 E=0 F=0	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=0 B=100 C=0	D=100 E=100 F=0	A=1 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0
Bautista	A=28,6 B=0 C=28,6	D=0 E=0 F=16,7	A=42,9 B=85,7 C=42,9	D=14,3 E=0 F=16,7	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=0 B=0 C=28,6	D=57,1 E=57,1 F=33,3	A=28,6 B=14,3 C=0	D=28,6 E=42,9 F=33,3
Adventista	A=14,3 B=14,3 C=28,6		D=0 E=0 F=33,3	A=28,6 B=42,9 C=57,1	D=28,6 E=0 F=33,3	A=14,3 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=42,9 B=42,9 C=14,3	D=42,9 E=33,3 F=33,3	A=0 B=0 C=0	D=28,6 E=67,7 F=0
Judía	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=100 B=100 C=100	D=100 E=0 F=0	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=0 B=0 C=0	D=0 E=0 F=0	A=0 B=0 C=0	D=0 E=100 F=100
Ninguna	A=0 B=0 C=46,7	D=0 E=0 F=46,7	A=6,7 B=6,7 C=26,7	D=6,7 E=0 F=26,7	A=0 B=0 C=0	D=6,7 E=0 F=0	A=26,7 B=33,3 C=0	D=26,7 E=26,7 F=13,3	A=66,7 B=60 C=26,7	D=60 E=73,3 F=13,3
Otra	A=3,9 B=6,5 C=32,5	D=5,8 E=1,3 F=32,9	A=14,9 B=26,6 C=42,2	D=27,7 E=6,5 F=40,1	A=1,9 B=3,2 C=2,6	D=3,2 E=1,9 F=7	A=40,9 B=35,7 C=18,8	D=35,5 E=41,9 F=16,4	A=38,3 B=27,9 C=3,9	D=27,7 E=48,4 F=9,9

Como se observa en el cuadro 3, la población católica, de forma general, se encuentra mayoritariamente en desacuerdo, con más del 50% de quienes así se identificaron, con que la religión deba guiar la toma de decisiones de los funcionarios públicos, sin embargo, entre la población cristiana y la evangélica, el porcentaje de personas de acuerdo y en desacuerdo con esta afirmación es prácticamente igual. Solamente en el caso de otra (creyentes sin religión), quienes están en desacuerdo con la idea constituyen una mayoría superior al 70%.

En cuanto a que si las iglesias deben participar en el debate político como par-te de la sociedad, todas las personas entrevistadas se muestran en su mayo-ría de acuerdo, independientemente de su afiliación, lo cual es un elemento básico para el funcionamiento de un sistema democrático. No obstante, al cuestionarles sobre si las iglesias y el Estado deben tener una relación separada e independiente, las respuestas son diversas, entre la población católica predomina el acuerdo, las personas cristianas se encuentran un poco más de acuerdo que en desacuerdo, pero las evangélicas se encuentran tanto de acuerdo como en desacuerdo con la premisa, con porcentajes casi idénticos. Solamente aquellas personas con ninguna afiliación (ateos y agnósticos) o pertenecientes a otra (creyentes sin religión),están en su gran mayoría de acuerdo con la separación de las iglesias y el Estado.

Con respecto a las posiciones sobre si el Estado debe apoyar económicamente a todas las iglesias, las personas católicas están divididas con porcentajes semejantes, entre acuerdo y desacuerdo, contrariamente a las cristianas y evangélicas, quienes están de acuerdo con que el Estado apoye económicamente a todas las iglesias, con más del 50% de las personas entrevistadas, mientras que las personas con ninguna afiliación y las de otra están mayoritariamente en desacuerdo. Por otra parte, en relación con la idea de si solo la Iglesia católica romana debe recibir ayuda económica del Estado, toda la población encuestada desaprueba en su gran mayoría este hecho, que paradójicamente se encuentra inscrito en la Constitución Política de Costa Rica desde hace dos siglos.

Finalmente, la premisa de si el Estado debe ser laico o no tener religión oficial es aprobada por el 51% de las personas católicas y por la mayoría de Testigos de Jehová, adventistas, personas anglicanas, de ninguna afiliación y de otra, mientras que la idea es desaprobada por el 61% de las personas cristianas y por el 53% de las evangélicas, así como por la mayoría de bautistas.

Aunque evidentemente los datos no son comparables entre sí, pero al haber utilizado algunas de las mismas interrogantes en ambas encuestas, es necesario mencionar que la investigación realizada en 2013 (^{Fuentes Belgrave 2015}) permite evaluar algunos niveles de progresión de los criterios de la población hacia la laicidad.

En 2013 se encuestó mediante muestreo aleatorio a 400 personas, con ±4.9 puntos porcentuales y 95% de confianza a través de teléfono residencial; y se determinó en la época que un 15% de la población pensaba que la mejor alternativa en el vínculo de la religión con la política era que la religión definiera y guiara la toma de decisiones políticas, seguidamente un 16% consideraba que debía orientar en el espacio privado las acciones de los funcionarios públicos, mientras un 23,5% estimaba que debía participar en el debate político como parte de la sociedad civil, pero desde entonces, ya un contundente 45,5% apoyaba la idea de eliminar todo vínculo entre la religión y la política.

En aquel año, un 47,4% estaba de acuerdo con que el Estado pudiera contribuir económicamente con proyectos sociales de las iglesias, un 25,3% pensaba que las iglesias y el Estado debían tener una relación separada e independiente, un 22,4% más bien consideraba que el Estado debía apoyar económicamente a todas las iglesias y apenas un 4,9%,estimaba que solo la Iglesia católica romana debía recibir ayuda del Estado.

Aunque las muestras y metodologías sean distintas, y la segregación por afiliación religiosa en la encuesta de 2013 no ofrece mayor variabilidad en relación con los datos citados, es inevitable al menos cotejar estas percepciones de forma general, dado que los datos actuales continúan reflejando diversas expectativas relacionadas con la confesionalidad jurídica en Costa Rica, donde parece privar mayor interés por la laicización del Estado.

Esto es visible en la encuesta realizada en 2018 (^{Díaz G. et al., 2019}), donde se encontró un total de 53,3% de personas del total de la muestra, de acuerdo con la afirmación: "El Estado debe ser laico (no tener religión oficial)", mientras un 40,8% se manifestó en desacuerdo, un 3,5% ni de acuerdo ni en desacuerdo y un 2,4% no supo o no respondió.

Fuente: Elaboración propia sobre base de datos de encuesta: Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas, (Díaz G. et al., 2019).

Gráfico 3 Acuerdo o desacuerdo sobre Estado laico según sexo 

En esta pregunta clave sobre el Estado laico se traducen una serie de no dichos simbólicos, que superan lo jurídico, ya que el significante ha sido vehiculado con distintos contenidos, tanto por los proyectos de ley mencionados como por los medios de comunicación, desde inicios de la década del 2000 hasta la fecha, por lo cual desagregar la población en acuerdo o en desacuerdo con la afirmación permite explorar algunas de sus características.

En el gráfico 3 es notable que el porcentaje de mujeres en desacuerdo con el Estado laico es mayor que el de hombres con esa postura, -por casi diez pun-tos porcentuales-, así como son los hombres quienes están mayoritariamente de acuerdo con la posibilidad de instaurar un Estado laico, aunque en ambos grupos que se muestran mayoritariamente de acuerdo cuentan con más del 50% de personas favorables al Estado laico. Cuando se hace la comparación en términos de edad, como se muestra en el gráfico 4, nuevamente se aprecia que en todos los rangos etarios sobresale una mayoría significativa de acuerdo con el Estado laico, pero también se observa que entre las personas de 45 a 54 años, así como entre las de 55 años y más comienza a incrementarse el desacuerdo con esta posibilidad, en comparación con otros grupos etarios, así como también alcanza un desacuerdo relativamente alto en el grupo más joven, entre 18 y 24 años de edad.

Fuente: Elaboración propia sobre base de datos de encuesta: Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas, (Díaz G. et al. 2019).

Gráfico 4 Acuerdo o desacuerdo sobre Estado laico según edad 

Ahora bien, resta observar el papel que juega la escolaridad en cuanto al acuerdo o desacuerdo con el Estado laico, pues las personas que han cursa-do solamente la primaria (completa o incompleta) son una mayoría en desacuerdo con el Estado laico, por otra parte, entre quienes han cursado la secundaria, las personas de acuerdo con el Estado laico superan con una ligera mayoría a quienes están en desacuerdo con este, y entre quienes han realizado estudios universitarios, el acuerdo con el Estado laico supera el 60%, como se ve en el gráfico 5.

Fuente: Elaboración propia sobre base de datos de encuesta: Percepción de la población costarricense sobre valores y prácticas religiosas, (Díaz G. et al. 2019).

Gráfico 5 Acuerdo o desacuerdo sobre Estado laico según nivel educativo 

Es indudable que las personas con mayor escolaridad, que constituyen una minoría, aprueban de forma mayoritaria el Estado laico, mientras que las personas con menor escolaridad lo desaprueban, al igual que en el caso de las mujeres y los hombres, donde los hombres están más de acuerdo con el Estado laico, en tanto las mujeres lo están en menor medida. Los hallazgos presentados son semejantes a los encontrados en la encuesta realizada en 2013, así como el hecho de que las personas de mayor edad se inclinan menos por el Estado laico que las jóvenes.

Ahora bien, según los datos de la encuesta de 2018, se ha incrementado notablemente el porcentaje de personas anuentes a la laicización del Estado en un lustro, si se toma como base previa para la opinión pública provisional sobre el tema, el porcentaje favorable a la opción de eliminar todo vínculo entre religión y política, hallado en la encuesta de 2013.

Por otra parte, en un estudio de opinión⁴ de mayo de 2021, el Centro de Investigación y Estudios Políticos de la Universidad de Costa Rica (^{CIEP-UCR 2021}) determinó en su evaluación del posicionamiento de la población ante temas socio-culturales que frente a la afirmación: “La Iglesia Católica y otras religiones no deberían presionar al Estado para que apruebe determinadas políticas o leyes”, un considerable 60,10% se encuentra de acuerdo con la afirmación, mientras un 36,20% está en desacuerdo, y un 3,70% no está de acuerdo ni en desacuerdo, datos que confirman de manera fehaciente la inmersión costarricense en un tercer umbral de laicización.

Expectativas sobre la laicidad en Costa Rica

Tal como lo expone ^{Baubérot (2007}), existe una característica del primer umbral de laicización, que consiste en disociar la pertenencia religiosa y la ciudadanía, pero esta no logra plasmarse formalmente en la Constitución política costarricense, al mantener hasta la fecha; la evocación a Dios al inicio del texto, así como la confesionalidad del Estado y un juramento sobre Dios para convertirse en representante público. Pese a ello, el carácter laicizador propio del tercer umbral, emerge de la visibilización del pluralismo cultural dentro de la comunidad imaginada, otra característica atribuida a este umbral por Baubérot (²⁰⁰⁷). Esto ocurre, a partir de la reforma al artículo 1° de la Carta Magna realizada en 2015, el cual afirma actualmente: “Costa Rica es una República democrática, libre, independiente, multiétnica y pluricultural”, lo cual refleja particularidades señaladas por Baubérot (²⁰⁰⁷), y reconocibles en el tercer umbral de laicización, en especial, la fragmentación identitaria que intensifica el pluralismo, y se sigue de procesos de individualización y de desinstitucionalización, observables en los datos arrojados por las encuestas citadas en este artículo; principalmente en la dispersión del valor otorgado al impacto de la influencia religiosa en los puestos de representación popular, así como en el crecimiento del número de creyentes sin religión. Aunque, al igual que se ha mostrado en investigaciones anteriores (^{Fuentes Belgrave, 2015}), el desarrollo de un pensamiento autónomo se liga directamente con el acceso a la educación, y son principalmente las clases más vulnerables en este sentido, mujeres, personas adultas mayores y personas de menor escolarización, las que de forma general muestran mayor desaprobación hacia el Estado laico.

Por consiguiente, a diferencia de lo sucedido a fines del siglo XIX, la laicidad enfrenta en el mundo contemporáneo una variedad perceptual, producto de diferencias socio-culturales, históricas, e incluso paradigmáticas, que escapan de la visión eurocéntrica y colonialista, sobre la cual se fundaron los Estados-nación, tal como lo afirma Huaco ^{Palomino (2013}):

El Preámbulo constitucional boliviano -igual que el ecuatoriano- rompe con los paradigmas europeos de la laicidad neutral, indiferente u hostil a lo religioso, propia de una civilización monoteísta y dualista que opone lo terrenal a lo celestial, lo secular a lo divino, lo político a lo religioso, y por tanto monocorde, para inaugurar una laicidad pluricultural y descolonizada que no tiene problemas en afirmar al mismo tiempo su profesión de fe en la Pachamama (que dentro de Bolivia para unos será Naturaleza con personalidad y para otros la Naturaleza como espacio de reproducción de la vida material) y en el Dios-persona, reconociendo el pluralismo ideológico de Bolivia y rechazando la imposición de un dios único, una religión única y una Iglesia monopólica, instituciones todas ellas integrantes de la colonialidad del poder ( 59-60).

En este sentido, el Estado costarricense no parece enrumbarse hacia una “laicidad pluricultural y descolonizada”, como se propone en los casos de Bolivia y Ecuador, que revelan, sin embargo, la variedad global inherente a la laicidad en la actualidad. Por ello, considerando las bases de una "sociología comprensiva de la percepción", como la denomina ^{Friedman (2011}), quien se nutre de la sociología cognitiva para su planteamiento, es necesario explorar la estructura de la construcción perceptual de la laicidad en Costa Rica a par-tir de sus propias circunstancias socio-históricas y políticas. Esto a partir de la utilización que hace Friedman (2011) de los conceptos de ^{Goffman (1986}) de “atención” e “inatención” sobre un “marco de referencia” social particular, o bien, sobre una “expectativa”, noción que para ^{Tannen (1993}) integra estos “marcos”, “esquemas” o “guiones” sociales en un mismo concepto, a pesar de provenir de distintas teorías sociológicas. Así, para esta última autora, la “expectativa” presenta efectos inducidos relacionados con lo que se espera de un hecho social, así como la búsqueda de una hipótesis que confirme esa expectativa, por lo que las “expectativas de fondo” (“background expectancies”, ^{Garfinkel, 1967}) según la teorización de Friedman (2011), influencian la percepción sobre los hechos sociales, focalizando la “atención” sobre un elemento particular y promoviendo la “inatención” sobre otros elementos fuera de la “expectativa” o del modelo original. Como lo expresa Friedman (2011):

Con respecto a la percepción, el punto sociológico a retener es entonces el siguiente: las expectativas sociales crean a nivel colectivo un estado subconsciente de "preparación perceptual" (perceptual readiness) (Bruner 1958: 92-93), lo que lleva a las personas a reconocer rápidamente las pistas socialmente relevantes y así, "experimentar eventos de manera sistemática y selectiva” (op. cit.: 85).

En otras palabras, uno de los efectos clave de las expectativas de fondo consiste en establecer y organizar de manera colectiva una atención selectiva. Los individuos buscan y registran detalles que son coherentes con sus expectativas sociales, pero no prestan atención a otros detalles que son igual de perceptibles y "reales"5 (^{Friedman 2011}, 12).

A partir de esta perspectiva, es posible preguntarse: ¿qué era lo esperable en términos perceptuales sobre la laicidad, para confirmar la expectativa de la comunidad imaginada en Costa Rica, desde la independencia hasta la fundación de la II República? Sin duda, en aquella época era la presencia del catolicismo como eje de cohesión para la identidad nacional, lo cual parecía consistente con las expectativas sociales, depositadas en la última reforma constitucional realizada al artículo 75 en 1949. No obstante, ¿qué era aquello real, lo que no contaba con la atención de la población? Era mantener el control esta-tal sobre lo religioso, principalmente sobre la Iglesia católica, a través de su reconocimiento constitucional, así como de una partida económica que garantizara su lealtad negociada con la clase política. Por otra parte, la aspiración de control estatal, pero sin manutención económica, se extiende luego a otros cultos que no contravengan ni "la moral universal ni las buenas costumbres" en los términos de origen cristiano que indica la Carta Magna.

De manera ulterior, las categorías de percepción se multiplican y responden a distintas “comunidades perceptuales” (^{Friedman 2011}) en una fase creciente de pluralismo cultural y religioso donde las expectativas puestas en cada proyecto de reforma constitucional para la laicización del Estado se diversifican, en atención a lo esperable después de 200 años de confesionalidad. De esta forma, utilizando la tipología de Friedman (2011), es posible afirmar que el proyecto presentado en 2003 obedece a una “tradición perceptual”, con poca ambición de distinguirse de la expectativa original de la comunidad imaginada sobre la gestión de lo religioso, en contraste, el proyecto de ley planteado en 2009 es referente de un “proceso de inculturación perceptual”, en la medida en que irrumpe una perspectiva radicalmente distinta en la construcción del Estado-nación en su vínculo con lo religioso, un ángulo al cual no se le había dado “atención” anteriormente. En 2012, la propuesta constitucional planteada sigue “la convención perceptual”, en tanto busca eliminar los elementos del proyecto anterior de carácter amenazante hacia la expectativa de la comunidad imaginada, mientras que el proyecto de 2019 busca constituirse en garante de las “normas perceptuales”, a partir de una propuesta que busca ser consistente con las “expectativas de fondo” de una comunidad que se ya se (re)imagina en el texto constitucional como “multiétnica y pluricultural”, ajustándose a la vez a los componentes desatendidos por los proyectos anteriores, para confirmar las expectativas de una parte de la población en cuanto a la laicidad jurídica.

En este escenario, aquello real, pero a lo que no se le presta atención, no es solo la resistencia de la mitad de la población costarricense -extrapolando los datos de las encuestas- a la laicidad jurídica, sino, en realidad lo no percibido, parece la falta de sustento cotidiano y rutinario, para la laicidad cultural y polí-tica, lo cual quizás se justifique en la respuesta mayoritaria de la población encuestada en 2018 (Díaz et al., 2019), que afirmó con un 97,5% su creencia en Dios, alguna deidad o fuerza superior, frente a un 2,4% que lo negó y un 0,1% que no respondió. Evocando a ^{Garfinkel (1967}), esto podría traducirse en alguna falta de familiaridad con la laicidad, la cual, si bien carece de estructuras culturales que la sustenten dentro del imaginario costarricense, parece que ha iniciado la “preparación perceptual” para su entrada en la comunidad (re)imaginada a través de cuatro reformas constitucionales que sin embargo, aún no han sido discutidas dentro del plenario legislativo, en la Costa Rica del siglo XXI.