Masculinidades y diferencia cultural

En América Latina, los estudios de las masculinidades han ampliado sus ejes temáticos y robustecido su base epistemológica para el abordaje de la masculinidad como fenómeno social. Su producción de datos y debates pone de manifiesto que la masculinidad es una construcción social que necesita ser abordada de manera relacional, donde el contexto social, político, económico y cultural influyen en la constitución de las identidades masculinas. Para problematizar a la masculinidad como objeto de estudio y a los varones como sujetos genéricos, el enfoque crítico de estos estudios tiene su raíz en la epistemología feminista.

Esta raíz epistémica permite comprender que no se trata de un hecho de la naturaleza, sino de una construcción social e histórica, producto de la actividad humana. (^{Núñez 2016}). La perspectiva crítica del feminismo y el género ha permitido repensar y redefinir la masculinidad, visibilizar a los varones como actores dotados de género y propiciar el surgimiento de nuevos movimientos sociales en torno a estas reflexiones (^{Viveros 2007, 33}). Se trata de una crítica a la heteronormatividad y la dominación masculina que impera en las relaciones sociales, para Díaz-Cervantes (2014) los estudios de las masculinidades desde la perspectiva de género sirven para explicar cómo el sujeto masculino participa y se relaciona en la sociedad.

El potencial epistemológico del feminismo y de los estudios de género advierten de la posibilidad de una ruptura con las definiciones normativas y esencialistas de la masculinidad. Para ^{Aguayo y Nascimento (2016)}, los estudios sobre masculinidades en América Latina son una necesidad teórica y metodológica para conocer la participación del varón en las desigualdades de género. Esto ha fundado diferentes líneas de investigación, que versan sobre paternidad (la presencia del hombre en la crianza de las/los hijos), sexualidad (homosocialidad masculina), salud (física y mental), división del trabajo (productivo y reproductivo) y las relacionadas con la etnia, este último eje analítico para señalar que las prácticas culturales juegan un papel importante en la construcción genérica del sujeto masculino; es decir, un análisis relacional es pertinente para comprender cómo los contextos culturales y categorías como la etnia interceden en la construcción social del género (^{Lara-Martínez 2017}). En ese sentido, para ^{Hernández (2007)}, el análisis de las masculinidades con etiquetas culturales es uno de los objetivos que se han propuesto las personas autoras latinoamericanas los autores latinoamericanos para replantearse los significados de la masculinidad en contextos específicos.

^{La Furcia (2016)} pone énfasis en las diferencias culturales para comprender la importancia del contexto social y la ubicación local en la conformación de identidades masculinas. Esto abre nuevos horizontes porque traen a colación una conceptualización original en lo que se refiere a la significación de lo regional para el modelo de masculinidad hegemónica, en contraposición a la idea de que la dominación masculina asume expresiones nacionales únicas (^{Hernández 2007, 154}). Estas diferencias ponen en evidencia que las expresiones de la masculinidad son polisémicas porque no se trata de una identidad estáticas sino de una que está en constante mutación; es decir, la masculinidad es una construcción histórica porque el ser humano es una especie que está siempre en un estado de mutación, en diálogo entre la naturaleza y la cultura, donde esta última nos hace lo que somos.

Al considerar la dimensión histórica en el estudio de las masculinidades permite comprender que la historia es parte de nuestra experiencia en el presente (^{Zemelman 2005, 18}). El colocar a la masculinidad en el horizonte histórico implica interpretarla como el resultado de múltiples relaciones entre sujetos porque en el propio movimiento de la historia se significa la realidad y, por ende, el género.

En América Latina, la construcción de la masculinidad tiene matices relacionados con procesos históricos, por ejemplo, la conquista y la colonización. Para ^{Lugones (2008)}, todo control del sexo, la subjetividad, la autoridad, y el trabajo están expresados en conexión con la colonialidad (79), herencia colonial que construyó una fuerza interna en los hombres colonizados para ocupar roles patriarcales. Sin embargo, esto no niega la posible pre existencia de una dominación patriarcal, así como la presencia de comunidades con mayor equidad en las relaciones de género previos a la colonización.

La colonización no solo se reduce a una dominación cultural, está relacionada con una distribución de poder entre varones limitado por los elementos de clase, etnia, orientación sexual, entre otros, y que demuestran una jerarquización (dominación /subordinación). Para ^{Connell (1997)}, la organización social de la masculinidad se estructura como: 1) hegemónica (heterosexual), la cual crea estrategias para ser aceptadas como verdaderas, con el fin de mantener y ejercer el poder; 2) subordinada, la cual hace referencia a las relaciones de dominación y subordinación entre grupos de varones, como característica principal la homofobia; 3) cómplice, se define por la sutileza de las acciones de dominación sobre las mujeres, no encarna las prácticas de violencia directa (física) del modelo hegemónico, pero sí se beneficia de los privilegios del patriarcado; 4) marginal, donde intervienen elementos etno-raciales como parte integral de las relaciones de género.

Así, de acuerdo con ^{Connell (1997)}, las relaciones de género entre varones escindidas por cuestiones de clase y etno-raciales acentúan las diferencias de la jerarquía masculina. Situar a la masculinidad con etiquetas culturales permite comprender que las dinámicas de género son diversas. De modo que, abordarlas desde los parámetros de cada sociedad permite señalar que las identidades masculinas se constituyen a partir de referentes culturales que emanan del territorio en el que habita el sujeto y de procesos históricos. Esto devela cómo funcionan las relaciones de poder y las formas en que se constituyen las adscripciones de género en las personas y las instituciones de manera local (^{Minello 2002}). Para ^{Viveros (1997)}, los análisis de género desde la diversidad cultural representan un aporte sustancial para ampliar los análisis sobre cómo se construyen las identidades masculinas en los diferentes grupos étnicos.

Etnización: la invención del sujeto indígena

Para profundizar en las reflexiones en torno a la masculinización del sujeto es necesario destacar el carácter histórico de la constitución de lo indígena. Para hacerlo se realiza un esbozo genealógico sobre el sujeto indígena en México, relacionado con la etnización, proceso mediante el cual una o varias poblaciones son imaginadas como una comunidad étnica. Este continuo y conflictivo proceso incluye la configuración de un campo discursivo y de visibilidades desde el cual se constituye el sujeto de la etnicidad. Igualmente, demanda una serie de mediaciones desde las cuales se hace posible no sólo el campo discursivo y de visibilidades, sino también las modalidades organizativas que se instauran en nombre de la comunidad étnica (^{Restrepo 2005, 143}). Para ^{Wallerstein (1989)}, la etnización es el pilar cultural del capitalismo histórico que funciona como una ideología que modela expectativas para crear, socializar, reproducir una categorización y jerarquización social que responde al universalismo.

El universalismo como fuente epistemológica crea un conjunto de creencias sobre lo que se puede conocer y cómo se debe conocer, busca eliminar todo elemento subjetivo e histórico. El carácter universalista de la etnización produce sujetos, al otro, al indígena, al que necesita ser modernizado, esto representa un problema ontológico porque ser indígena en un mundo globalizado es contradictorio, excluye e incluye al mismo tiempo. La idea de lo indígena es una categoría para poder distinguir al otro, sin reconocer su alteridad, porque en la relación Estado/pueblos originarios permanece un antagonismo que provoca un racismo institucional, que funciona como una justificación ideológica de la jerarquización y de la desigualdad social.

En México, la constitución del sujeto indígena tiene una cepa discursiva que responde a momentos y contextos históricos determinados. Una aproximación genealógica permite interpretar cómo emerge la constitución del sujeto indígena y señalar que se trata de un fenómeno complejo. Su emergencia está anclada a los periodos de la conquista y de la época colonial, es nombrado como el otro, deshumanizado y considerado como un individuo sin razón. Por otro lado, en el movimiento de independencia, el indígena es usado con fines políticos, como carne de cañón, es incitado a participar en la lucha con la promesa de mejorar sus condiciones de vida.

A pesar de lograrse la independencia de España, el nacimiento del Nuevo Estado mexicano se caracterizó por sus políticas de segregación. Sin embargo, las comunidades indígenas lograron sobrevivir a este periodo gracias a su sistema de cargos que permitió mantener su propia historia y no ser borrados del mapa ante los embates del proyecto de modernización de la nación (^{Korsbaek 1995}). Este buscaba crear identidades y sistema de valores homogéneos para los pobladores del nuevo Estado mexicano. Posteriormente, en los albores del siglo XX, la Revolución Mexicana re-significó nuevamente al sujeto indígena, la utopía posrevolucionaria dio origen a un discurso indigenista institucional que buscaba impulsar un proceso de fusión que consistía en civilizar al indígena, a través de la educación y la aculturación; es decir, homogenizar a la población desde parámetros occidentales donde el mestizaje sea la base social de la nación mexicana que no dejaba espacio para los grupos étnicos (^{Korsbaek y Sámano-Rentería 2007}). El sujeto indígena bajo la mirada del indigenismo institucional se convierte en un sujeto hablado, reprimido y alienado al discurso dominante, negándole la capacidad de actuar como seres pensantes libres e independientes.

Para ^{Mariátegui (2007)}, la protección de la población indígena no se reduce a un simple asunto administrativo o problema moral que tiene que ser resuelto desde una concepción liberal y humanitaria para denunciar las atrocidades de las que ha sido víctima. A finales del siglo XX, con la llegada del neoliberalismo se seguía negando la integración del indígena al mundo occidental nacional, pero el 01 de enero de 1994 se hace visible el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), el sujeto indígena toma la palabra y señala que el problema de la etnia en México es político y cultural. Para ^{Sámano (2017)}, dicha irrupción hizo visible al indígena como sujeto social y político, que demanda autonomía y autodeterminación.

En esta irrupción emerge la conciencia política del indígena, que es donde está su reiteración como sujeto. Por tal motivo, ^Mariátegui es certero al citar al pensador peruano González Prada para explicar que la condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores (2007, 31). La tentativa de universalización de Occidente sobre el otro, el indígena, no ha logrado borrar su memoria porque en los procesos de lucha por la reivindicación, su supervivencia está asociada a elementos endógenos, prácticas culturales que reivindican su identidad y que les permite sobrevivir como pueblos.

Esto significa que en el mito de la modernización la emergencia política de los pueblos indígenas ha servido para cuestionar radicalmente las políticas asimilacionistas e integracionistas basadas en una retórica de la discriminación de raíz colonial que niega y deconstruye al sujeto indígena (^{Lucio 2016, 47}). El sujeto indígena emerge como activo y actor, que habla por sí mismo como forjador de su propio destino, esto abre la posibilidad de leer la realidad desde otro ángulo, donde el indígena surge en medio de las paradojas más perversas de la sociedad moderna, ya que el incremento en la capacidad de control de las cosas no se corresponde con una mayor libertad del individuo (^{Zemelman 1998, 21}). El indígena como sujeto histórico busca arroparse de personalidad, pero encuentra dificultades en la etnización del mundo, que ha sido eje constitutivo de todo sistema de dominación para mantener la organización social bajo una visión monocultural y hegemónica. Para ^{Quijano (1999)}, esta subversión representa una crisis de la colonialidad del poder, ya que el sujeto indígena desafía aquellas estructuras que reprimen visiones alternativas para pensar la realidad de un modo más incluyente.

A pesar de esta subversión contra la colonialidad del poder, la vigencia de mecanismos de explotación económica, étnica y de género se debe a las huellas profundas que los antecedentes históricos antes mencionados dejan en el imaginario colectivo para continuar con el proceso de control y domino sobre los otros. Bajo esta premisa, la historicidad del sujeto indígena es la articulación de la historia con el presente, porque se plantea cómo operan las fuerzas que intentan estructurar al sujeto indígena a través de la etnización. Es necesario considerar que no se trata de una relación unidireccional, sino dialéctica, porque también están en juego los elementos socioculturales propios de las cosmovisiones indígenas, mismas que entran en diálogo y disputa, entre la apropiación y la resistencia frente a esos procesos externos.

Lo anterior quiere decir que se trata del rescate del razonamiento como dialéctica instalación-apropiación de la realidad-mundo por un sujeto histórico y activo (^{Zemelman 1998, 53}). Este recorrido permite abrir la discusión sobre la construcción genérica del sujeto indígena masculino, relacionada con los procesos de colonización y etnización. Así, como el sujeto indígena fue inventado discursivamente en una dialéctica, el género se configuró de la misma forma.

Masculinidad y sujeto indígena

En esta construcción histórica del otro, el género y la etnia, son categorías relacionales para comprender la constitución de las identidades masculinas indígenas contemporáneas. En México, el sistema de género contemporáneo es el resultado de un encuentro dialéctico entre culturas, la occidental y las precolombinas. Por tal motivo, en el marco interpretativo de las masculinidades indígenas se requiere de enunciar la existencia de estructuras patriarcales ancestrales que se configuraron en una temporalidad y que se encuentran en la experiencia del presente; es decir, considerar las cosmogonías de los pueblos originarios permite profundizar en el estudio de las masculinidades indígenas más allá de la colonización como hecho histórico, porque existe una interpretación de la vida, los cuerpos y el género que no pasa por el análisis crítico de Occidente, tal como apunta Lorena Cabnal (^{Goldsman 2019}).

A decir de ^{Díaz (2013)}, se trata de un reto epistemológico para la interpretación de los procesos de construcción, significación y prácticas de las masculinidades, relacionados con sistemas simbólicos que se manifiestan en la organización familiar, social, política, religiosa, económica e incluso, en las identidades y relaciones de género. Para este reto, ^{Díaz (2013)}, propone la genealogía como un instrumento teórico metodológico para analizar la construcción histórica de las configuraciones masculinas del sujeto indígena contemporáneo (156), para recuperar la singularidad de la construcción genérica de los sujetos.

En esta tesitura, el recurso genealógico no es la búsqueda de los orígenes de las representaciones masculinas locales, sino una crítica para disipar los fantasmas de los discursos reduccionistas. Esto permite captar las singularidades de la constitución de las masculinidades indígenas, así como las diferentes dimensiones de significación en situaciones de interacción específicas (…) por lo que deben ser entendida como un proceso relacional que se produce dentro de un marco multidimensional de relaciones de poder y de resistencias sociales (^{López 2010, 88}). Esto para no caer en generalizaciones y estereotipos (ilógicos, irracionales e infantiles) masculinos sobre el sujeto indígena, ya que las expresiones culturales juegan un papel importante.

La categoría de etnia como parte de los análisis de género posibilita interpretar las dinámicas de la vida social de los pueblos originarios con relación en la construcción genérica de los sujetos, sin dejar de lado la dialéctica con los procesos de globalización. Esto porque repensar al sujeto indígena masculino en esta dialéctica es colocar las cosmovisiones, las prácticas sociales, la migración, la aculturación, la discriminación, la división de trabajo, la educación, la colonización, el capitalismo y el patriarcado como elementos fundamentales que posibilitan ampliar las interpretaciones de masculinidad.

Esto pone de relieve que la masculinidad indígena es heterogénea debido a que cada pueblo crea sus propios significantes sobre qué es ser hombre en su comunidad y fuera de ella. Así, lo que existe en la realidad son múltiples versiones concretas del proceso de reproducción social-cada una dotada de un código sometido siempre a un proceso singular de normación que corresponden a otras tantas humanidades posibles. El código de lo humano es siempre un código que se identifica o singulariza en una historia concreta (^{Echeverría 2010, 114}). Esto permite interpretar que la constitución de la masculinidad en contextos indígenas forma parte de esa reproducción social que responde a las múltiples versiones de la humanidad, ningún sujeto es igual al otro porque se trata de hechos individuales, irrepetibles en su singularidad (…) es un ser único (^{Echeverría 2010, 111}); es decir, las masculinidades se gestan en las múltiples versiones de la reproducción social.

El sujeto indígena y su masculinidad se mueve y se construye en la falacia de la modernidad que determina lo concreto de lo humano, pero, en esto concreto de lo humano, la masculinidad indígena se encuentra en el último lugar de la jerarquía masculina que, de acuerdo con ^{Connell (1997)}, se trata de una masculinidad marginada. Sin embargo, esto no exime o justifica la violencia de género al interior de los pueblos originarios por parte de los varones. Los sujetos indígenas masculinos desde el discurso de la modernidad y en su afán de universalizar, ve en ellos identidades defectuosas, no acabadas, humanos de segundo orden, cuasi animales, que aún no se han desprendido del todo de la naturaleza (^{Echeverría 2010, 124}). Esta mirada del otro, del sujeto indígena masculino, no contempla los matices relacionados con su historicidad, sus territorios, sus costumbres y su herencia cultural, que son parte constitutiva de su identidad masculina. Esto es lo que hace que el sujeto sea un individuo con un rostro y con ideas, pero sobre todo un sujeto que habla, al cual se le ha negado la voz.

Los argumentos anteriores permiten señalar la necesidad de ahondar en los estudios sobre masculinidades de manera relacional, porque son escasos los estudios sobre las masculinidades que incluyan la dimensión étnica y muchos menos los dirigidos aprehender las realidades de los pueblos originarios (^{Díaz 2015, 148}). Para el autor, incluir la categoría de etnia permite visibilizar procesos concretos y diferenciados de las vivencias genéricas porque accede a plantear la posibilidad de la emergencia de nuevos perfiles de la subjetividad masculina (^{Díaz 2015, 148}).

Para ^{García y Zapata (2018)}, la dimensión cultural debe ponerse en escena para mostrar que las relaciones de poder son variables, debido a que en contextos singulares la construcción subjetiva de la masculinidad es sostenida por un complejo sociocultural. Mismo que puede justificar la idea de que los varones y las mujeres son diferentes y desiguales por naturaleza (^{García y Zapata 2018, 23}) o dar cuenta de expresiones que resisten y que pueden modificar los mandatos de género que provienen del exterior, así como apropiarse de nuevos valores mediante la interacción cultural. ^{Díaz (2015)} y ^{García y Zapata (2018)} están de acuerdo con que la categoría de etnia permite ampliar el campo interpretativo de las identidades de género y sus relaciones en contextos rurales e indígenas, así como las formas en que operan los sistemas simbólicos

Desde este ángulo, se entiende al indígena como un sujeto situado histórico y políticamente que está en constante movimiento. El carácter genealógico que propone ^{Díaz (2013)} para el estudio de las masculinidades indígenas responde al develamiento del rostro del otro que ha sido constituido históricamente mediante una imposición discursiva unidimensional y universal. Misma que crea la imagen del otro como un simple objeto, es decir, que minimiza su capacidad existencial. La genealogía se presenta como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo (^{Foucault 1980, 15}).

Entonces, al hablar sobre la masculinización del sujeto se debe comprender su historicidad, su ubicación en un grupo, clase social, etnia e incluso género; lo que permite asimismo advertir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no reside ni la verdad ni el ser, sino la fachada del accidente (^{Barragán 2012, 4}). La construcción genérica del sujeto indígena es la fachada del accidente de la conquista, la colonización, el patriarcado y el capitalismo, así como del diálogo con la herencia simbólica de las culturas precolombinas.

Por tal motivo, la genealogía trata de hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos (^{Foucault 1980, 130}). Respecto a los estudios de las masculinidades indígenas, lo anterior ayudará a identificar las diferenciaciones que se establecen en los sistemas simbólicos, representaciones y prácticas de la masculinidad en los pueblos originarios (Díaz-Cervantes 2014, 363). La genealogía se vuelve un recurso teórico-metodológico que permite romper con discursos totalizantes, donde los saberes locales e históricos sobre las identidades de género posibilitan ampliar los análisis en torno a la masculinización del sujeto. Para ^{Zapata (2001)}, de no señalar las consideraciones de género en contextos indígenas se cae en una miopía estructural frente a este fenómeno social.

La interseccionalidad para una lectura de las masculinidades

A esta comprensión genérica sobre la masculinización del sujeto indígena se puede sumar la interseccionalidad para una aproximación situada del fenómeno que no puede entenderse como simple objeto. La interseccionalidad permite comprender cómo el género y la etnia interactúan nos muestra lo que se pierde, nos queda por delante la tarea de reconceptualizar la lógica de la intersección para, de ese modo, evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento categorial (^{Lugones 2008, 82}). Por un lado, para ^{Viveros (2016)} esto permite entender el lugar que ocupan categorías de forma relacional como la etnia en la construcción de género, donde la experiencia y la práctica social son fuentes de conocimiento. Por otro, para ^{Menjívar (2017)} la interseccionalidad resulta sugerente para ampliar los alcances de los estudios sobre masculinidades en relación con la etnia.

Los aportes latinoamericanos sobre el estudio de las masculinidades con etiquetas culturales ponen de relieve que la etnia es una categoría que ayuda a ampliar el espectro conceptual sobre la masculinidad como fenómeno social, pues sitúa al sujeto indígena como histórico en espacios determinados donde construye su identidad genérica. La interseccionalidad permite cuestionar las representaciones sociales hegemónicas de género que desconocen las experiencias particulares de los sujetos, obvian la heterogeneidad interna de los grupos sociales, no se adaptan a los contextos sociales y silencian todas aquellas subjetividades subalternizadas (^{Cubillos 2015, 131}); es decir, la negación del otro borra sus subjetividades y experiencias, lo que se traduce en un silencio inducido de sus voces. Entonces, tal como aporta ^{Cubillos (2015)}, el desafío es establecer diálogos sujeto-sujeto en los procesos de generación de conocimiento.

Los estudios de las masculinidades desde de la interseccionalidad permiten identificar la subordinación que prevalece entre varones por cuestiones étnicas, también las hegemonías varoniles que se constituyen en comunidades rurales e indígenas, que son interiorizadas y transmitidas entre generaciones. Para Díaz-Cervantes (2014), abordar las diferencias culturales en los estudios de las masculinidades permite interpretar que son parte de las estructuras de discriminación e inequidades de diverso rubro, heredadas desde la colonización, las cuales continúan amarradas a ella a través de los arreglos y las políticas del orden modelado desde el Estado-nación moderno (366). Al entrar en juego la categoría de etnia en las reflexiones sobre las masculinidades se da la apertura a las diferencias para superar conceptualizaciones universales de género.

Para ^{Viveros (2016)}, el potencial crítico de la interseccionalidad es dar cuenta de la concreción del contexto socio-histórico y político de los sujetos. De lo contrario, está el riesgo de caer en un discurso despolitizado, académico capitalista y mercantil. La interseccionalidad desde el feminismo tiene una pertinencia política que logra visibilizar las asimetrías de las desigualdades por razones de género y etnia.

Para el estudio de las masculinidades indígenas representa un aporte significativo que coadyuva a reflexionar sobre las relaciones entre distintas categorías que intervienen en la constitución de las identidades masculinas. La interseccionalidad es importante para los estudios de las masculinidades porque representa una alternativa para una relectura de las realidades generizadas (^{Díaz 2015}), las cuales necesitan estar articuladas con otras propuestas epistemológicas, como el feminismo decolonial para dar cuenta de que la diada género-etnia son categorías relacionales que están ancladas a una raíz histórica.

Masculinidades indígenas: un diálogo con el feminismo decolonial

La regionalización de la masculinidad en América Latina ha sido un aporte significativo para su estudio, pone de manifiesto que existe una relación intrínseca entre el género y la etnia. Esta apertura a las diferencias es una condición clave para interpretar la construcción social de las masculinidades, según los contextos (^{Viveros 2016}). Para ^{Curiel (2014)} y ^{Ripio (2019)}, esto permite comprender que el sistema de género no solo está jerarquizado, sino que es racialmente diferenciado y está acompañado por otras variables como la heterosexualidad, el colonialismo y el capitalismo, estos elementos representan una matriz de dominación que produce sujetos a través de diversos ejes de poder como el racial, el de clase o el de género. De modo que el abordaje relacional de las masculinidades requiere de situarse en esta matriz de dominación porque etnia y género no son simples variables de diferencia, sino categorías que sostienen sistemas estructurales de dominación

Esta matriz de dominación, de acuerdo con ^{Cubillos (2015)}, ha sido clave en las reflexiones sobre la colonialidad del género, –en tanto modula argumentos de la teoría feminista con las teorías decoloniales latinoamericanas—, que se perfila como interesantes en contextos postcoloniales o neocoloniales (132). Esta proposición muestra cómo esta matriz de pensamiento influye en la construcción genérica del sujeto indígena; según ^{Díaz (2015)}, el feminismo decolonial es un aporte teórico que permite un análisis profundo sobre la masculinización del sujeto de manera situada, propone considerar la simultaneidad de la etnia/clase/género en la producción de identidades femeninas y masculinas.

En ^{Lugones (2008)}, esto está relacionado con la colonialidad del género porque en nuestras existencias colonizadas, generizadas racialmente y oprimida, somos también otros/otras de lo que el poder hegemónico nos hace ser (2008, 109). El feminismo decolonial incita a una relectura de las historias y situar al sujeto en contextos traspasados por el colonialismo. Lorena Cabnal advierte que las interpretaciones sobre la construcción genérica del sujeto indígena no deben ser cerradas, tienen que ir más allá porque existen cuerpos, sexualidades e identidades plurales, esto sin olvidar la violencia de género al interior de las comunidades (^{Goldsman 2019}).

Para ^{Espinosa (2016)}, el análisis crítico del feminismo decolonial rompe con la división sujeto-objeto del feminismo occidental que ve en las poblaciones racializadas como algo que hay que conocer e investigar. Sus planteamientos posicionan al sujeto como uno que habla y que está plagado de experiencias; mismas que le concede un privilegio epistémico por lo que pasa de objeto a sujeto y no como simple materia prima de investigación. Este privilegio epistémico son realidades vividas que permiten identificar conceptos, categorías, teorías que surgen desde las experiencias subalterizadas. La crítica decolonial feminista busca aprender unas acerca de las otras como personas que se resisten a la colonialidad del género en la diferencia colonial, sin necesariamente ser una persona con acceso a información privilegiada de los mundos de sentidos de los cuales surge la resistencia a la colonialidad (^{Lugones 2011, 115}). Esta conciencia del sujeto para interpretar la realidad desde su experiencia tiene implicaciones metodológicas porque exige el uso de metodologías dialógicas para privilegiar la escucha, los sentires y los saberes, mismos que solo pueden conocerse mediante una dialéctica entre seres que se reconocen diversos.

Parafraseando a ^{De Sousa (2009)}, el feminismo decolonial representa una apuesta epistemológica de los agentes ausentes que se transforma en una demanda de subjetividades desestabilizadoras, subjetividades que se revelen contra prácticas sociales conformistas, rutinarias y repetitivas. Bajo esta premisa, es pertinente preguntarse ¿qué relación tiene el feminismo decolonial con las reflexiones sobre masculinidades indígenas? En primera instancia, se complejiza el análisis al integrar categorías como la etnia y género, no de forma separada, sino relacional. Una segunda consideración permite profundizar en las reflexiones sobre la masculinización del sujeto al pensar en contextos particulares, como los pueblos originarios, donde el sujeto expresa sus demandas ante situaciones concretas, desde sus sentires y saberes.

Es preciso tener presente la historicidad del sujeto indígena para comprender que su construcción genérica es parte de un proceso histórico, que se constituyó en situaciones coloniales, evento macabro, donde la colonización del género sobre el colonizado fue a través de un dimorfismo sexual. El varón colonizado ni siquiera figuraba como sujeto; su masculinidad era animalizada, era visto como macho. Para ^Connell (en entrevista con ^{Gourarier, Rebucini y Voros 2013}) y ^{Menjívar (2017)}, existe un cruce analítico entre la masculinidad y la colonialidad que se centra en la imposición del poder colonial sobre el sujeto masculino indígena y la devaluación de su masculinidad, porque la colonización destruye estructuras sociales y de género, para posteriormente reconstruirlas en una base de tensiones constantes, de violencia endémica y simbólica. Sin embargo, esto no significa que previo al proceso de colonización no haya existido un orden jerárquico por razones de género, por lo que ignorar esto representa un mirada obtusa y romántica.

Una de las premisas del feminismo decolonial es mostrar que el sistema moderno de género en Latinoamérica es dialógico, entre los procesos de colonización y de la preexistencia de representaciones sociales de género de las culturas precolombinas. Para ^{Segato (2016)}, la preexistencia de una estructura patriarcal permitió que los hombres indígenas funcionaran como pieza bisagra entre dos mundos, divididos entre dos lealtades: a su gente, por un lado, y al mandato de masculinidad, por el otro (19). Sin embargo, el sujeto masculino indígena no aceptó dócilmente la jerarquía de los conquistadores, por lo tanto, la imposición de los imperativos masculinos fue arbitraria. Las interpretaciones sobre masculinidades indígenas no deben dejar de lado esta dialéctica sobre la construcción genérica del otro; una mirada crítica, sensible y respetuosa sobre la constitución de identidades masculinas en comunidades indígenas evita caer en un sesgo, en una mirada mecánica y ligera, que desconoce los mecanismos de sobrevivencia culturales que siguen vigentes. Al poner atención a las narrativas del sujeto indígena masculino es dar cuenta de su historicidad que se encuentra en sus sentires y subjetividades, esto permite comprender que al hablar sobre la masculinización del sujeto indígena es necesario profundizar en los análisis de las condiciones históricas que sostienen estructuras de subordinación.

^{Espinosa-Miñoso (2014)} sostiene que el feminismo decolonial como apuesta epistemológica denuncia que no se trata solo de darle apertura a las diferencias sino otorgarles relevancia, por ejemplo, que las categorías de opresión como etnia y género no sean vistas de manera independiente, sino relacionales. Al situar estas interpretaciones en los análisis de las masculinidades indígenas se abren otros horizontes para interpretar cómo la etnia no es una diferencia secundaria, sino primaria que opera en las estructuras de dominación y género. Por lo tanto, el reto no se trata de lograr un mundo idílico de reconocimiento e incorporación de la diferencia (^{Espinosa-Miñoso 2014, 12}), sino cuestionar activamente cómo operan categorías como etnia en la configuración de las identidades masculinas. La crítica decolonial permite repensar y recuperar la historicidad del sujeto para intentar romper con la arrogancia de no valorizar las experiencias que lo rodean porque los modos en que opera la colonialidad del género busca desanclarlo de su lugar de referencia y origen.

Para ^{Lugones (2011)}, la decolonialidad como metodología permite leer lo social desde las cosmologías del sujeto que pueden ser incompatibles con los imperativos de la lógica moderna. Entonces, como apuesta metodológica sitúa al sujeto como protagonista y productor de conocimiento para cuestionar activamente los supuestos universales de la organización social. Este viraje metodológico cobra mayor fuerza al sumarse el feminismo decolonial, apuesta epistemológica que denuncia que el sistema de género contemporáneo en Latinoamérica es racialmente diferenciado. Tal como menciona ^{Espinosa-Miñoso (2014)}, el feminismo decolonial es una vuelta de tuerca que contribuye a cuestionar el profundo trastorno de la imposición del género y abre la posibilidad de otros significados para interpretar la vida individual y colectiva desde otros ángulos; para el estudio de las masculinidades posibilita ampliar el campo interpretativo sobre la masculinización del sujeto indígena porque no deja de lado las diferencias, sino que apela a ellas como fundamentales para comprender las formas de dominación y explotación.

Dicho de otro modo, los estudios sobre masculinidades indígenas requieren de un abordaje relacional para profundizar en las interpretaciones sobre la construcción genérica en contextos indígenas. Donde las categorías etnia y el género se aborden de manera dialógica entre los mitos fundacionales de la masculinidad de Occidente y de las culturas indígenas, así como su relación con hechos históricos. Esto para comprender que las masculinidades indígenas son el resultado de la práctica humana y de procesos históricos. Por ejemplo, un aporte significativo sobre la importancia de un abordaje dialógico es el concepto de masculinidades neocoloniales para explicar cómo convergen las lógicas de la colonialidad del poder y del género en la construcción de subjetividades masculinas (^{Menjívar 2017}). Estas subjetividades establecen estructuras jerárquicas entre hombres y marcan los caminos que el sujeto masculino debe seguir para alcanzar un rol hegemónico. Para ^{Díaz (2015)}, los estudios de las masculinidades desde la propuesta de la decolonización del feminismo contribuyen a visualizar la mutación histórica de las estructuras de género. Asimismo, permite interpretar de manera relacional la etnia y el género en la construcción de identidades masculinas en comunidades indígenas o pueblos originarios.

Sin embargo, no hay que perder de vista lo que advierte ^{Espinosa (2016)} sobre no romantizar la diversidad porque puede sesgar la crítica respecto a la socialización del género que enfrenta el sujeto indígena dentro y fuera de su comunidad. Esta propuesta decolonial no solo es la búsqueda para resolver las problemáticas de género desde las mujeres y para las mujeres, es hacer feminismo propio, pensarnos a partir de la realidad en la que vivimos. No queremos pensarnos frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres en relación a la comunidad (^{Paredes 2008, 8}). La crítica decolonial de género es un ejercicio de pensamiento político que involucra la dimensión histórica del sujeto, se trata de una tentativa para liberar los saberes históricos del sometimiento, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coacción de un discurso teórico, unitario, formal y científico (^{Foucault 1980, 131}). Esta conciencia histórica es una oposición a los proyectos de imposición de saberes y sentires dentro de la jerarquía del poder.

Para finalizar, el recorrido que se hizo tuvo la finalidad de exponer algunas rutas de análisis que permitan ampliar el acto hermenéutico sobre los estudios de las masculinidades en relación con la etnia, como una categoría que debe estar presente en las reflexiones. El énfasis que se puso en la genealogía, la interseccionalidad y el feminismo decolonial tuvo el propósito de señalar que al hablar sobre la masculinización del sujeto indígena necesitamos dar cuenta de su historicidad y de su lugar en el mundo. Lo anterior, para comprender que la masculinidad es un fenómeno social complejo y que la conformación genérica del sujeto está atravesada por el racismo, la heterosexualidad, el colonialismo y el capitalismo (^{Curiel 2014}). A través de elementos estructurales (políticas institucionales), aspectos disciplinarios (técnicas de vigilancia), elementos hegemónicos o ideas e ideologías y aspectos interpersonales (prácticas discriminatorias), mismos que intervienen en la constitución de las identidades masculinas.