Globalización y colonialidad

El término globalización aparece como tema de estudio en la literatura latinoamericana como polivalente y polisémico (^{Concepción, 2010}). De difícil definición, debido a la complejidad con que se manifiesta y la profundidad de las transformaciones que implica, el fenómeno de la globalización ha suscitado toda una serie de debates en el ámbito político, económico y social.

Como un primer acercamiento a la temática, podemos decir de manera general, que la globalización se puede caracterizar dentro de los siguientes parámetros según ^{Concepción (2010}): las relaciones internacionales se han multiplicado; hay una mayor interdependencia entre los estados; los estados nacionales han perdido el control monopólico de su territorio; se han superado las distancias físicas; los espacios se han vuelto comunes; el mercado no tiene fronteras; hay una producción de bienes y servicios multinacionales; hay una nueva división internacional del trabajo; la comunicación es inmediata y vertiginosa; el intercambio cultural se ha intensificado; hay patrones comunes de conducta; se ha creado una identidad global; las tradiciones y costumbres se cuestionan; la movilidad humana no conoce límites; se han creado nuevas instituciones internacionales; se ha fomentado la cooperación internacional; hay problemas globales que requieren soluciones de la misma naturaleza.

Es decir, lo polisémico hace mucha referencia a lo formal institucional, a la lógica del mercado, a procesos socio político - institucionales, que a veces nos deja la sensación de que en esa globalización tan polisémica se diluye, de forma natural (como si ese fuera su destino), lo local en lo global.

De estos elementos aportados por Concepción se desprende un elemento fundamental: las transformaciones geopolíticas producto de las nuevas relaciones económicas modernas sostenidas e impulsadas por los desarrollos tecnológicos, han producido cambios sustanciales a la realidad de los diferentes países, cuyas formas de gobierno tradicional no logran, ni explicar, ni manejar. En palabras de ^{Ferrero (2010}:149) estamos asistiendo a “una reorganización espacial de las relaciones sociales en una diversidad de escalas espaciales que altera el carácter discreto de los Estados como espacios contenedores de todas las relaciones sociales significativas”. Desde esta perspectiva, las nuevas tendencias globalizadas plantean serias dificultades para las formas de organización política de los gobiernos nacionales debido a su incapacidad de reaccionar frente a los nuevos retos que plantea la modernidad.

Esta tendencia es la que ha llevado a autores como ^{Rojo (2010}) a firmar la profunda crisis (incluso la muerte inminente) del modelo del estado-nación como respuesta a las demandas de la globalización y en su lugar se observa el surgimiento de una nueva era “post-estatal” caracterizada por una forma de gobierno cosmopolita, de múltiples niveles y dominios de autoridad, conectados entre sí tanto vertical como horizontalmente y en el cual los Estados continuarán desempeñando una función importante pero no ya de una manera exclusiva y hegemónica.

Como se ha visto, a pesar de su uso frecuente en documentos de diferente índole, el término globalización se utiliza para designar procesos que, a primera vista parecen iguales, pero que en el fondo implican diferencias considerables. Fiel a su espíritu universalista y generalizador y por paradójico que parezca, da la sensación de que el mismo término globalización ha sido globalizado. Nos explicamos. Utilizado por lo general para designar procesos asociados a las relaciones que se desarrollan a nivel mundial entre países, donde el protagonista ya no es el Estado como figura tradicional representativa, sino una serie de relaciones en red a partir de la emergencia de nuevos actores como compañías multinacionales, organizaciones no gubernamentales, entre otras; la globalización se ha aparejado a la noción de borramiento de las fronteras y las distancias.

Un elemento en el que parecen coincidir la mayoría de los autores es en el inminente debilitamiento de la figura del Estado como ente rector por excelencia de la representación soberana y absoluta del país gracias a su incapacidad de resolver los dilemas que plantean las problemáticas emergentes, que ^{Rojo (2010}) llama “problemas globales de la contemporaneidad” y dentro de las que menciona la destrucción galopante del ambiente, la explosión demográfica, la amenaza de las armas de destrucción masivas, el terrorismo y crimen organizado, la conculcación de los derechos y libertades fundamentales, el hambre y el agravamiento de la brecha Norte-Sur y Este-Oeste, entre otros.

A pesar del aparente consenso terminológico, se hace necesario introducir una discusión de fondo en cuanto a los posicionamientos ideológicos que subyacen en el análisis del fenómeno de la globalización y que van a sesgar las conclusiones sobre el tema a las que se llega. Desde nuestra perspectiva, distinguimos tres tendencias: los conservadores, los conservadores optimistas y la globalización crítica.

En primer término, se reconocen los autores que hemos llamado conservadores caracterizados entre otros elementos por la tendencia a desarrollar su análisis bajo la idea de que existe solamente una globalización, la cual es inminente y sobre la que es necesario reaccionar, pero en términos de la emergencia de un Estado global o planetario que regule las acciones de los otros países. Centran por lo tanto la discusión en términos de la gobernanza de los estados. En esta tendencia ubicamos a autores como ^{Rojo (2010}), ^{Ferrero (2010}) y ^{Concepción (2010}).

En segundo lugar, los autores que hemos denominado conservadores optimistas, dentro de los que encontramos a ^{Beck (2004}) y Nussbaum (1999), los cuales, a diferencia de sus predecesores los conservadores centran su análisis en la posibilidad de desarrollar una globalización respetuosa de los derechos de los ciudadanos que busque el bienestar común basados en la solidaridad y la fraternidad. Beck (2004) bajo el concepto de cosmopolitismo, introduce la idea de una globalización que respete la otredad del otro, despojando a la misma de su carácter racista y universalista. Su concepto de cosmopolitismo se basa en el reconocimiento del otro en cinco dimensiones fundamentalmente diversas:

El reconocimiento de la otredad de los culturalmente otros (otras civilizaciones y modernidades).

El reconocimiento de la otredad del futuro.

El reconocimiento de la otredad de la naturaleza.

El reconocimiento de la otredad del objeto y

El reconocimiento de la otredad de otras racionalidades.

En esta idea de cosmopolitismo, Beck condensa las diferentes iniciativas y movimientos que se han dado a nivel mundial y que podrían verse como alternativas a la globalización.

Estos autores, sin embargo, comparten la idea de que existe una única globalización, con características y connotaciones muy diferentes a las del primer grupo, pero terminan creyendo en una globalización sobre la cual reaccionar, de ahí el rasgo que los une a los conservadores.

Por último, ubicamos a los autores que hemos denominado de la globalización crítica y dentro de los que encontramos a ^{Mignolo (2010}), ^{Atilli (2010}), ^{Santos (2009}), Quesada (2006) y ^{Grüner (2002}). Este grupo de autores tienen en común dos características. Por un lado reconocen dos globalizaciones; la hegemónica y la contra-hegemónica. Por otro lado, incorporan al análisis del fenómeno las condiciones de desigualdad que han caracterizado los procesos históricos de dominación de los llamados imperios europeos.

Para ^{Santos (2009}), el plantear la globalización como un fenómeno único e inevitable coloca a las víctimas de la misma en el lugar de la resistencia o la oposición (en el caso en que puedan resistirse u oponerse realmente) pero sin cuestionar la existencia de la globalización como tal. De ahí que propone que no se puede hablar de globalización sino de globalizaciones, ya que hay iniciativas que van en contra del sustrato mismo del proceso globalizador a las que llama globalización contra-hegemónica.

Para este grupo de autores es fundamental, además del elemento anterior, analizar el fenómeno de la globalización tomando en consideración aspectos conceptuales que permiten ubicarlo dentro de la realidad de los países que vivencian las profundas desigualdades que la tendencia globalizadora trae consigo. Para comprender sus verdaderas dimensiones es necesario analizar la globalización tomando en cuenta un elemento central en las relaciones geopolíticas actuales y que con insistencia han señalado los principales críticos de la globalización hegemónica y es el concepto de colonialidad.

Desde los aportes de ^{Quijano (2000}) hasta los señalamientos de Quintero (2010) y ^{Mignolo (2010}) la colonialidad ha determinado las relaciones de subordinación y avasallamiento de los pueblos más desfavorecidos por la explotación y el saqueo europeos. En el apartado siguiente se examina con detalle el concepto y los alcances de la colonialidad, sin embargo consideramos fundamental mencionarlo en el contexto de la globalización debido a las razones que venimos mencionando.

Como se ha mencionado, es fundamental introducir dentro del análisis, ya no de la globalización sino de las globalizaciones, elementos relacionados, no solo con la resistencia a un sistema invariable, sino nuevas lógicas de pensamiento que den sustento y legitimación a prácticas alternativas y liberadoras de los pueblos víctimas de la colonización europea. En este sentido, la utilización de la epistemología europea, aunque sea de corte crítico, si no es contextualizada a las realidades de los países colonizados, resulta insuficiente para dar respuesta a las necesidades reales de dichos países.

El término mismo de emancipación, acuñado y difundido por la teoría crítica alemana y el marxismo entre otros, es un concepto europeo que, según ^{Mignolo (2010}) es utilizado por la burguesía del siglo XIX para liberarse de la monarquía. Para los países que sufren la colonización europea, Mignolo propone utilizar el término acuñado por Dusell de “liberación” ya que este es más comprensivo pues incluye, dentro de la noción de emancipación, la lógica modernidad/colonialidad. Para que se pueda dar una liberación real, es necesario que las políticas decoloniales incluyan a los colonizadores en los procesos de liberación, no solo a los colonizados. Es necesario por lo tanto, no solamente crear modernidades alternativas, sino realidades no modernas.

Esta lógica colonialista, basada en la totalidad de las formas de pensamiento (totalidad como totalitarismo/fascismo) se vincula con el concepto de “fascismo societario” propuesto por ^{Santos (2009}) el cual designa aquellas formas de pensamiento que pretenden arrasar con toda forma de organización alternativa a la globalización hegemónica. Como alternativa a esta globalización hegemónica propone la globalización contra-hegemónica la cual se basa en la premisa de que la globalización es un fenómeno mundial con orígenes locales. De esta forma se globalizan las ideas y la pautas de grupos locales de poder, por lo tanto es posible y necesario globalizar propuestas y nuevas formas de organización y de relación que sean contra-hegemónicas.

Los autores que hemos denominado como conservadores ven la globalización como un fenómeno único e imposible de evitar. ^{Rojo (2010}) por ejemplo, propone el modelo económico impulsado por Europa como el modelo a seguir en un mundo globalizado, lo que contradice la lógica de la teoría decolonialista de autores de la globalización crítica como Mignolo.

Es necesario además poder explicar el fenómeno de la globalización desde sus raíces profundamente económicas de corte capitalista neoliberal. ^{Atilli (2010}) explica el surgimiento de la globalización ubicando cinco momentos históricos: la desregulación, el neoliberalismo económico, la integración supraestatal en bloques regionales, la tecnología de la informática, el derrumbe del bipolarismo y la ampliación de mercados para el capital financiero internacional. Para Quesada (2006), no puede entenderse la globalización sin tomar en cuenta el sustrato capitalista y neoliberal que los sostiene y lo impulsa, y que trae nefastas consecuencias para la construcción de la subjetividad.

Acerca de la colonialidad: raíces históricas, desarrollos teóricos y devenires políticos.

La teoría de la colonialidad se presenta, por sus autores, como una teoría crítica desde América Latina. También es conocida como Proyecto Decolonial, Proyecto de Modernidad/colonialidad/descolonialidad y hasta como Teoría Post-occidental. Su intento, sin embargo, va más allá de las fronteras de América Latina para insertarse en otras latitudes y buscar diálogos constructivos sobre el pensar y el sentir desde la especificidad de estas sociedades. Las líneas centrales tienen sus raíces en la Pedagogía del Oprimido, la Teología de la Liberación y la Teoría de la Dependencia, la teoría del sistema -mundo, la colonialidad del poder, del saber, del ser, hasta la interculturalidad/diferencia colonial.

De acuerdo a esta teoría todas las relaciones sociales que se dan son productos de una herencia que viene desde la colonia y que se constituyó en un elemento específico del patrón mundial del poder capitalista. Esa herencia tiene que ver con la clasificación de la sociedad mediante lo racial/étnico (^{Quijano, 2000}).

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de América (^{Quijano, 2000}:342).

Esta clasificación, según el autor citado, deviene en varios aspectos fundamentales, con las que trata de explicar las consecuencias de esta dominación: La división en raza, la racialización diría Curiel, dio origen a las identidades raciales a una clasificación entre blancos/ dominantes/superiores “europeos” y los no blancos/dominados/inferiores “no-europeos.”. Esto mismo llevó a una colonialidad político-geo-cultural de los territorios convertidos estos en “tributarios”, que fortalecieron la base de la acumulación originaria del capitalismo europeo. Pero esa clasificación por medio de las razas también dio origen a la colonialidad de la distribución del trabajo mediante la relación capital-salario; o más estrictamente hablando, capital-trabajo desde sus diferentes formas. Sin embargo, Quijano en su análisis, va más allá y apunta que esta colonialidad del poder, también impacta las relaciones culturales e intersubjetivas, mediante la producción del conocimiento y las formas de expresión totalmente influenciados por el eurocentrismo; a lo anterior se le suma el cuerpo como el espacio donde se da una dominación/explotación mediante las relaciones de género asimétricas, la libertad sexual del hombre, la fidelidad de las mujeres, la prostitución no pagada y esquema de familia burguesa.

Sin embargo, desde nuestra perspectiva, lo planteado por Quijano, no es nada nuevo sino la síntesis de una serie de aportes teóricos de autores que le anteceden, (quizás desde una mirada más amplia, quizás maniqueísta, dirían algunos críticos) y también de luchas sociales dada por activistas africanos desde los años 50 y 60 en contra del Apartheid. Uno de los referentes del pensamiento colonial es Aimé Césaire que desde los años 30, con su movimiento Negritud (concepto que se le atribuye), incluyó dentro de su propuesta política el análisis del colonialismo y el racismo “como vectores fundamentales del capitalismo y de la modernidad occidental, lo que se extendería no sólo a las relaciones económicas sino al pensamiento y a los valores eurocéntricos (Cesaire, 2006)” (Citado por ^{Curiel, 2007}:93).

A pesar de las críticas que algunos han vertido sobre Fanon , este es otro referente importante. Desde los años 50 hacia hablaba de un mundo cortado en dos: colonizados y colonizadores. “ Los primeros, explicaba Fanon, habían sido construidos a partir de un imaginario metropolitano, desde valores europeos universalistas que los consideraban un otro despojado, ajeno, que no sólo se expresaría en términos geopolíticos, sino también en el pensamiento y la acción política” (^{Curiel, 2007}:93). Todo eso llevaba no solo al racismo, sino la violencia, la expropiación de tierras por parte de los colonizadores blancos europeos “convirtiendo a una parte de la población (indígenas, africanos) en los otros, los extranjeros, a través de diversos mecanismos de poder y dominación.” (Curiel, 2007:93).

De este autor nace la propuesta de la descolonización no solo económica y cultural del centro sino también contra la negación de la identidad, la cultura y la reducción de la autoestima de todos los colonizados. Como miembro del ejército francés conoció de cerca el racismo y con su sentido crítico que lo caracterizó se preguntaba por qué un negro era capaz de arriesgar la vida por quienes lo desprecian y lo abusan. Su respuesta resulta fundamental para la acción política y para sus escritos. Para él ser colonizado va más allá del aspecto físico, es decir, de la aprehensión física, es serlo culturalmente. Es perder un lenguaje y absorber otro. Es absorber el contenido de una civilización. Es decir, estamos aquí frente a una colonialidad del ser y las implicaciones que esto tiene para el sujeto.

Años después, autores como Quijano y Mignolo nos van hablar precisamente de esto. La colonialidad del poder se amplía a los diversos ámbitos de la realidad social, y del contexto en el cual se desenvuelve el ser. Para Walter Mignolo (2010:12) “la colonialidad del poder está atravesada por actividades y controles específicos tales la colonialidad del saber, la colonialidad del ser, la colonialidad del hacer y del pensar, la colonialidad del oír, etc.”. Esta colonialidad del poder se sustenta, de acuerdo con Mignolo, en dos pilares: el conocer (epistemología), entender o comprender (hermenéutica) y el sentir (aesthesis). Para ^{Martínez (2009}) la “colonialidad del hacer” se refiere a las “prácticas discursivas coloniales, naturalizadas sobre todo por la población mestiza, en un contexto simbólico-cultural”. Y agrega más adelante que “si la raza/trabajo/género articula el concepto de colonialidad del poder, imaginario/doble conciencia/habitus configuran el de la colonialidad del hacer” (Martínez, 2009:s.p).

El sujeto visto desde la colonialidad del poder

Asociado a lo que se viene planteando en torno a la conformación de la sociedad latinoamericana a partir del concepto de raza impuesto por el eurocentrismo se configura la subjetividad y el sujeto. Este sujeto está inmerso en una realidad compleja que se resquebraja, se fragmenta pero que también se globaliza. Es decir, estamos en una suerte de paradoja donde el capitalismo se nos presenta como mutante, oscilante, y des-territorializado y a la vez globalizado. De tal forma que fragmenta los territorios para ser más “eficiente” desde su lógica y crea cadenas globales para unir cada uno de esos fragmentos y hacer posible la cristalización de la ganancia.

Pero también es una suerte de paradoja la búsqueda de la homogenización que impacta, por consiguiente a la cultura y al ser. En este contexto recobra vigencia la pregunta de Fanon en torno a los motivos por los cuales los negros eran capaces de arriesgar la vida por quienes los abusaban y los maltrataban. Eso mismo sucede hoy en día con otras etnias que conforman “los latinos” en Estados Unidos que luchan por adquirir una nacionalidad en la cual son despreciados y humillados. Muchos de ellos se han enrolado en el ejército y han muerto en nombre de una nación a la cual nunca pertenecieron. La respuesta sigue siendo similar a la que ofreció Fanon, la cultura de masas impuesta por los medios de comunicación del centro conllevan una serie de valores que exaltan el modo de vida del norteamericano. Es decir, estamos frente a una colonialidad del ser, de la cultura, de su imaginario. Estos valores, se hacen llamar superiores, modernos, del progreso, “del sueño americano”, son inculcados y despiertan en el ser latinoamericano unas ansias por asemejarse a ellos. Si a la par de las condiciones de exclusión que está unido a la pobreza y al fortalecimiento del sentimiento pro estadounidense, tenemos una colonialidad del saber, definitivamente el sujeto crea y recrea su utopía, de forma individualista, viendo hacia el norte. En otras palabras, las políticas neoliberales, han transformado la subjetividad en la periferia. Han conformado un imaginario donde la individualización y el “sí se puede” se han impuesto a la reciprocidad y a la solidaridad.

Semejante panorama es fortalecido por problemas asociados al poder. Muchas de las clases gobernantes en América Latina son oligarquías que se configuraron a partir de lo que Samuel Stone denominó en Costa Rica la dinastía de los conquistadores, es decir, una democracia étnico-clasista configurada a partir de los españoles y sus descendientes en América Latina. Estas dinastías controlan la economía, la política, la seguridad, los medios de comunicación de masas. Por supuesto que son defensores del libre mercado y de los Tratados Libre Comercio siempre y cuando les beneficie. Utilizan todos los medios a su alcance para perpetuarse: Las elecciones y los medios como factores de legitimidad del poder crean enormes confusiones y potencialidades. Precisamente para evitar las segundas, los estados han diseñado un régimen que preserva para los sectores dominantes los resortes fundamentales del poder en órganos permanentes que definen la economía, la política, la seguridad nacional, la comunicación de masas, orientados por instituciones supranacionales-imperialistas que deifican al mercado. Se colocan límites a los representantes de las mayorías, se restringe el campo de acción de los elegidos, se utilizan tecnologías de control y chantaje; descentralizan el aparato estatal para expandir el capitalismo, desviar responsabilidades y funciones y alejar la atención de los pueblos de las luchas globales. (^{Lora, 2010}, s.p).

El resultado de todo lo anterior es un sujeto “domesticado” e insertado en un sistema donde se canaliza “el pensamiento hacia lo banal y miserable, hacia la violencia y el consumismo, hacia la diversión y el olvido. Lo superfluo se convierte en necesidad. (^{Lora, 2010}, s.p.). Este sujeto pertenece a una sociedad fragmentada pero conectada por medio de grupos aislados que se pliegan a diversos segmentos del mercado. En otras palabras, el mercado es quien está jugando el papel de conectar lo local con lo global.

Es relevante insistir en que el concepto de doble conciencia (formulado por William Edward Burghardt Du Bois) hace referencia al dilema de las “subjetividades fraguadas en la diferencia colonial”, (^{Martínez, 2009}, s.p.) es decir, a los procesos experimentados en la vida cotidiana desde la subalternidad. Por supuesto, que desde el pensamiento poscolonial defendidos por los autores latinoamericanos este concepto está en mutación y no es aceptado del todo por algunos de ellos . Ahora bien, es preciso discutir esta doble conciencia de la que habla Burghardt si se trae a colación a Bourdieu y su concepto de habitus. Este hace referencia a la formación de las prácticas, tanto colectivas como individuales, “con las cuales los sujetos representan el papel que les otorgó el sistema de clases”. Parece que los escritos de los post-occidentalista calzan en esta idea de Bourdieu en el sentido de que el sistema de clasificación del eurocentrismo le ha otorgado a cada raza un papel en la sociedad periférica, aunque también se es consciente de las divergencias conceptuales. Solo para anotar una de ellas: las representaciones es una de las temáticas con las cuales los post-colonialistas no comulgan, por lo tanto, el sujeto no representa ningún papel sino que es obligado por la colonialidad a asumirlo. Este es “es un concepto imperial que contribuyó a la colonialidad del ser y del saber” (^{Mignolo, 2007}:s.p). De todas formas, estos tres conceptos: imaginarios, doble conciencia y habitus, son parte de la colonialidad del hacer en América Latina, en todas sus dimensiones heterogéneas.

Así las cosas, hemos insistido hasta aquí en la coexistencia de dos conceptos fundamentales en la comprensión del fenómeno de la globalización como son la globalización crítica y su consecuente concepto de colonialidad. La relación dinámica de ambos permite situar al sujeto a partir de la lógica de la dominación entendiendo así los procesos que llevan a la conformación de las subjetividades en la modernidad. De dicha conformación se ocupa el apartado siguiente.

La construcción del sujeto y el lugar

En el marco de la globalización, nos queda el cuestionamiento en relación a cuál sujeto hacemos referencia; sobre todo, cuando el proceso mismo (la globalización) ha sido vivido desde que la humanidad tiene memoria; a partir de las migraciones ya sea por condiciones climáticas, por mejores tierras para el cultivo o la caza o por los intercambios de diversa índole, que daban sentido a la vida de las personas y poblaciones.

Hoy, la globalización que homogeniza íconos, símbolos, modas, información y que tomamos como realidad única, bajo el supuesto de que todos estamos en el mismo tren, (quizá, pero en vagones de categorías muy distintas), nos obliga a pensar que los sujetos individuales y colectivos, se materializan desde diversos flancos; Ulrich ^{Beck (2004}:372) menciona que “la globalización genera sus propios oponentes, variopintos e inabarcables…”, es decir, de alguna forma lo vemos en los que se resisten a caer en la avalancha homogenizadora y desde sus acciones validan y actúan nuevas formas de poder o contrapoder como vía contestataria ante la uniformidad; los que se dejan llevar sin oposición alguna y pierden control sobre sus propias vidas y los que de alguna forma reapropian y construyen distintas maneras de lidiar desde las diversidades de las que son parte, nuevas identidades y formas de vida.

Madeleine ^{Cocco (2003}:12) por su parte menciona que:

La compresión tiempo-espacio, marca indudable de este contexto, es central en el cambio cultural actual. La velocidad y simultaneidad, logros tecnológicos concretizados en los medios de transporte y de comunicación, se postulan como generadores de cambio, responsables del “achicamiento del mundo”. Sus implicaciones repercuten directamente en las formas culturales y en los sistemas de representación. Atestiguamos una desterritorialización de las culturas y una respectiva transformación de las representaciones sobre la pertenencia a los lugares, promovida entre otros actores por las corrientes migratorias.

Sin embargo, podríamos decir que en la coyuntura actual, son muchos los procesos, situaciones y condiciones que vivimos, en la que como sujetos hemos entrado en una especie de letargo que hace pensar que todo indicio de liberación o de una vida más acorde a valores ligados al cuido de la vida misma están supeditados a una serie de “desarrollos” que atropellan cotidianamente todo vestigio de diversidad, creatividad y armonía.

Esto supone que así como la sociedad da pautas y socializa a este sujeto para sus fines, según el momento histórico y los intereses que primen; en su subjetividad, el ser humano tendría la capacidad de al menos asombrarse y crear resistencia ante situaciones que no le permiten ser sujeto de sus propias aspiraciones. Al respecto, ^{Beck (2004}:372) señala “La diversidad de identidades, con sus diversas aspiraciones, no determina al individuo sino que lo libera, pues le plantea multitud de conflictos y lo fuerza a tender puentes y a cruzarlos como arte de la supervivencia”.

Cabe mencionar que es precisamente la crítica al globalismo, que supone la eliminación de las diferencias, lo que permite al autor plantear según sus palabras el “redescubrimiento y reconocimiento radical del otro”, en las dimensiones del reconocimiento de la otredad de los culturalmente otros, del futuro, de la naturaleza y otras racionalidades. Es decir, aún cuando en estos contextos podemos observar a los sujetos con tendencias individualizadoras y homogenizadoras en sus conocimientos, en sus actitudes y en sus comportamientos, ^{Beck (2004}:372), afirma que multiculturalismo e individualización son antagónicos, por cuanto en el primero, el individuo desaparece y se subsume en la lógica de la cultura y la sociedad, es decir, la sociedad no es la suma de individualidades, éstas conforman desde su constante dinámica, interacción o dialéctica a la sociedad misma, y agrega “el individuo es en su persona, pareja, origen familiar, vida laboral, ideas y ambiciones política miembro de comunidades diferentes y a menudo territorialmente exclusivas.”

Para hablar de este sujeto individual o colectivo, partimos de la idea de que el mismo se cimienta en la medida en la que hay otros que son su marco de referencia, que viven en un tiempo y espacio delimitados, que responden a una historia compartida y se inscriben en proyectos políticos comunes. Es decir, los sujetos construyen y deconstruyen su realidad a partir de una sociedad en la que se desenvuelven y que bien los libera o bien los limita.

El sujeto es, en la medida que forma parte de una trama social, llena de simbolismos que le permiten construirse e inventarse a sí mismo y los demás; de ser único y particular, aunque la sociedad actual, pone en evidencia a su vez, que estamos inmersos en dinámicas particulares, que bien podríamos decir, son vividas y enfrentadas según el ritmo en que se presenten y cada sujeto se apropia de lo que de mejor forma pueda esgrimir. De tal forma, es que se termina siendo uno y todos a la vez, tal y como menciona ^{Najmanovich (2005}:51):

(…) desde los enfoques de la complejidad, el sujeto no es meramente un individuo, es decir, un átomo social, ni una sumatoria de células que forman un aparato mecánico, sino que es una unidad heterogénea y abierta al intercambio. (…) El sujeto sólo adviene en la trama social de su sociedad, produce un imaginario común y construye su realidad, es decir, soy en la medida en que confluyen en mi vida diferentes identidades: mujer/varón, madre/padre, profesional, estudiante, amiga/o, hija/o, esposa/o, entre otros.

Es pertinente entonces preguntarnos ¿cómo es el sujeto en la sociedad en la que vivimos? En la obra Vigilar y Castigar de Michel Foucault (1975), se ubican diversos discursos relacionados con la ciencia y su tendencia a objetivizar el sujeto como lo hace la biología, la economía o la historia natural. Sin embargo, para el autor en el momento en que el sujeto sufre esta objetivación, la posibilidad de SER, es a partir de brindar categorías que permitan identificarlo, por ejemplo: Enfermo - Sano, Loco - Cuerdo, Criminal - No Criminal. Lo anterior nos sitúa necesariamente en el plano de las relaciones de poder, en el cual, el Estado y las instituciones, son las que definen cómo son los sujetos, según la individualidad impuesta a través de la historia y las formas regularizadas de actuar en sociedad. ^{Gutiérrez (2002}:36), refiere así la forma en la que Foucault, sitúa al sujeto:

En el corazón de la genealogía del sujeto moderno, cuya figura más elaborada es la del “sujeto de la sexualidad”, Foucault sitúa el poder. El sujeto es el producto de “tecnologías del sujeto”, “disciplinas” y prácticas de “normalización” que son “modos de objetivación que transforman los seres humanos en sujetos”. Mediante estos dispositivos disciplinarios, el poder ha logrado controlar la libertad de los sujetos, atemperar sus deseos, domesticar sus cuerpos. El sujeto moderno es, (…) el efecto inestable de la aplicación de técnicas de poder, control y dominación sobre los individuos y los grupos. Afirmando que “el objetivo, hoy, no es descubrir quiénes somos, sino rechazar lo que somos”, por cuanto lo que somos es en buena parte lo que el poder ha hecho de nosotros.

Surge así la pregunta de cómo nos desenvolvemos como sujetos en un contexto que marca la pauta de lo que debemos hacer, ser y actuar. Con posibilidades limitadas de acción, que no son válidas para el bienestar mismo de la vida humana. Somos sujetos, sí, pero a su vez sujetados a estructuras que determinan los que somos.

Alain Touraine, apuesta por su parte a describir la forma en la que confluyen el Individuo, el Sujeto y el Actor, a partir de la relación con otros, es decir, nos autodefinimos por medio de los roles que cumplimos; de alguna forma todos tenemos un guión o líneas a seguir o cumplir en la gran obra de teatro social. Como “sujeto” Touraine, citado por ^{Gutiérrez (2002}), no tipifica la inscripción social de los individuos mediante la incorporación de roles -su socialización-, ni tampoco la construcción social de la subjetividad, sino que plantea que individuos y grupos se convierten en sujetos en el conflicto por el control de las orientaciones normativas de la vida social, que son las que definen la historicidad. El sujeto es ante todo una forma de relación del individuo, o del movimiento social, consigo mismo.

Llamo sujeto (...) al deseo de ser un individuo, de crear una historia personal, de otorgar sentido al conjunto de las experiencias personales (...) Vivir su vida, encontrarle un referente que pueda dotarla de sentido, más que pertenecer a una categoría social o una comunidad de creyentes (…) ser sujeto es primeramente hacer de mi vida un proyecto de vida, de tal forma que mi proyecto gobierna mi vida, no la serie contingente de hechos (…) El asunto es tomar la vida personal en manos, (...) tener la capacidad de producir, no simplemente consumir, la existencia. (Touraine,1993:28,citado por ^{Gutiérrez, 2002}:40).

^{Gutiérrez (2002}:41) plantea que son las situaciones sociales las que producen los sujetos, la oposición misma a lo impuesto, habla entonces de un sujeto con cierta autonomía, más allá de ser una agente social, “actúan contra los roles sociales y las limitaciones impuestas por la comunidad, el mercado o la tecnología actúa contra las estructuras sociales”. Ante el fenómeno de la globalización estamos frente a un sujeto subsumido en sociedades homogenizadoras que limitan las capacidades individuales, tan básicas como el libre albedrío o la creatividad, esto lo define Marta ^{Ventre (2002}:20), asegurando que el sujeto asume, en el plano de su corporeidad, las consecuencias del entrecruzamiento de los órdenes y las órdenes que lo atraviesan. El cuerpo queda bajo los efectos de estos nuevos mecanismos que el orden social inscribe en él. De esta forma, los sujetos pueden terminar mimetizados con los objetos. Se intenta transformar a los seres humanos en aparatos, y que el trabajo biológico, social, psicológico que los define en tanto tales sea suprimido, deshecho.

Es así que tienen o no sentido las definiciones que brindan los autores sobre la temática para lograr insumos coherentes que den paso a la comprensión de lo que a nosotros mismos como sujetos nos ocurre en la actualidad. ¿Es esto entonces un límite o una frontera para los sujetos? ¿Cuáles son las alternativas liberadoras-emancipadoras en relación con nuestra condición de sujetos? ¿Podemos hablar realmente de construcción del sujeto, que supone cierta autonomía, o es un cliché para sostener la sociedad en que vivimos?

El criterio que debe primar ante estas interrogantes es pensar que las fronteras de los sujetos, que bien pueden ser impuestas (territoriales-geopolíticas - externas) y/o autoimpuestas, ligadas más a lo personal- interno (diversidades: etnia, grupo etario, origen, lengua, costumbres, historia), se convierten en limitantes o posibilitadoras de nuevos proyectos liberadores. Hoy, los proyectos concretos que permitan a los sujetos apropiarse de su vida, de transitar a espacios aún no conocidos o negados, son posibles en tanto las fronteras, se han vuelto etéreas, flexibles, dinámicas, donde lo local, lo cercano, lo familiar es el punto de partida que da oportunidad de mejoras sustanciales en la realidad compleja que vivimos.

Lo local, el lugar y el sujeto

Si bien los sujetos, y sobretodo actualmente frente a los procesos de globalización y las sociedades homogeneizadoras, se presentan desde una lógica de la individualidad, la propuesta sería pensar cómo este sujeto se encuentra y/o constituye en lo local (o en el territorio o en los lugares); cómo constituye lo local y/o el lugar y además si puede, en este contexto, conformarse como sujeto colectivo y cómo sería necesario que actuara para generar cambios sociales.

Definir lo local no es sencillo, muchas veces su definición surge de verlo en contraposición a lo nacional o lo global. Para ^{Boisier (2001}), lo “local” sólo tiene sentido cuando se lo mira, “desde afuera y desde arriba” y así las regiones constituyen espacios locales miradas desde el país así como la provincia es local desde la región y la comuna lo es desde la provincia. Al respecto Di Pietro (1999) citado por Boisier (2001:7) dice que: “Lo local es un concepto relativo a un espacio más amplio. No puede analizarse lo local sin hacer referencia al espacio más abarcador en el cual se inserta (municipio, departamento, provincia, región, nación). Actualmente se juega con la contraposición ‘local/global’ mostrando las paradojas y relaciones entre ambos términos”. El territorio se constituye en el lugar articulador de los procesos locales y es producido por los sujetos, su historia y sus redes formales e informales. El concepto de territorio propuesto por ^{Sepúlveda (2003}) trasciende lo físico, y se lo describe como un producto social e histórico- lo que le confiere un tejido social único-, que cuenta con una base de recursos naturales, ciertas formas de producción, consumo e intercambio y una red de instituciones y formas de organización que le dan cohesión al resto de los elementos.

En el pensamiento moderno, el tiempo parece haberle quitado importancia al espacio, sin embargo hay algunos indicios de que el espacio se está fortaleciendo porque participa como medio ambiente, ubicación, lugar o región. Lo espacial no ha dejado de existir como parte del medio físico, soporte de las actividades sociales, económicas, culturales, etc. sin embargo surge una territorialidad abierta y/o flexible, que permite una superposición de escalas, escenarios, dimensiones, historias.

Surgen nuevos espacios y lugares como los propuestos por Bourdieu (1988, citado en ^{Morales Gamboa, 2007}) quien diferencia entre campo y habitus, entendiendo por campo el lugar en el cual los grupos sociales se despliegan, manifiestan sus posiciones relativas y establecen relaciones entre ellos y el de habitus compuesto por el sistema subjetivo de expectativas y predisposiciones adquirido mediante las experiencias previas del sujeto. Según ^{Waldenfels B. (2005}:161), el cuerpo es justamente el punto de inflexión crucial que exige y hace posible una revisión de la concepción del espacio. “El habitar en el espacio no se puede pensar sin una pertenencia interior de los habitantes al lugar en el que permanecen”.

Por ello, muchas veces los conceptos como lo local o el territorio crean distorsiones al momento de pensar la realidad, ¿cómo analizar las marcas que dejó una historia de cultivos? ¿o las marcas de poblaciones que llegaron como migrantes en momentos distintos a un determinado territorio? ¿Cómo analizar las expectativas con las que llegaron? Cobra importancia así la pregunta que se hace ^{Giarraca (2003}) ¿qué es el territorio sino la suma de lugares marcados por los hombres y mujeres? Surge así el concepto de lugar, “como marcas de experiencias en los territorios […] desde la mirada de los sujetos sociales”. Es un análisis, “basado en la dialéctica presente-futuro; pero concebido este último desde el proceso de historización a través de las prácticas constructoras de los sujetos” (Zemelman y León, 1997 en Giarraca 2003:7). El lugar se relaciona con la vida de los sujetos, lugares que marcamos y nos marcan “son territorios marcados por sujetos”.

El territorio nos permite analizar ciertas realidades sin sectorizar (sin separar lo social, de lo productivo, o lo natural) pero el lugar nos ubica en la vida de los sujetos, lugar o lugares que nos marcan o marcamos. Tal como dice, Tomás Eloy Martínez (1997) (citado en Giarracca 2003:7) “Aún ahora cuando ha pasado tanto tiempo desde que me fui, sigo pensando que fue en Tucumán donde pude ver, de una vez y para siempre, todo lo que después encontré en la vida”.

Podríamos pensar entonces que es en el lugar donde se constituye el sujeto, que a su vez constituye el lugar. El lugar se ubica entre el territorio y los sujetos. Territorios, espacios y lugares son componentes básicos de la vida de los sujetos y atraviesan sus experiencias, saberes, estrategias de vida. Un lugar según Yi-Fu Tuan (1997) citado en ^{Giarraca (2003}), es un componente del mundo de la vida de quienes lo habitan, por lo tanto no se trata de un lugar homogéneo, sino que requiere del reconocimiento de las diferencias de la población, sus historias y convivencias.

^{Waldenfels (2005}:165) dice del aquí “si el aquí no fuera otra cosa que punto de orientación y punto de partida para los movimientos que se despliegan en distintas direcciones” sería un dónde relativo, esta relatividad se rompe cuando alguien está en su lugar, “el aquí se transforma en un lugar de permanencia”, el aquí es el propio lugar en el que tiene lugar el discurso…y de algún modo delimita un adentro y un afuera. El interior es donde se produce la delimitación “es donde alguien o algo se separa”. Esta delimitación empieza en el propio cuerpo con la piel como límite. El ámbito interior corporal se expande, la vivienda es una expansión. Los límites del país o la ciudad presuponen esta diferencia entre el adentro y el afuera. Esto límites pueden ser trazados en forma más estrecha o más amplia, ser más o menos permeables, la permanencia en ese espacio puede ser más estable o más móvil.

Sin embargo, ^{Waldenfels (2005}:167) hace también un interesante análisis sobre las grietas de esa espacialidad, el autor dice “no sólo hay diferencias entre un espacio y otro, sino también desplazamientos, fisuras y grietas dentro de la espacialidad misma, de modo tal que jamás algo o alguien están absolutamente en su lugar”. Sigue diciendo, si definimos el aquí físico como el lugar donde se dan los movimientos, entonces en cuanto seres físicos nunca echamos anclas, la permanencia es solo movimiento detenido. Entonces, si bien como mencionábamos anteriormente, podríamos pensar entonces que es en el lugar donde se constituye el sujeto, éste sujeto es un sujeto en movimiento y su permanencia en ciertos lugares podría ser sólo temporal y ser sujeto en varios lugares.

El mismo autor sigue profundizando en el lugar común y el lugar extraño, algo que nos permitiría pensar en cómo el sujeto determina su lugar, “lo extraño que resplandece a las distancia remite al mismo tiempo a los límites del espacio” (^{Waldenfels, 2005}:174) a una limitación interna y externa que permite que surja un adentro y una afuera y que lleva a preguntarse sobre la accesibilidad, las condiciones de accesibilidad, los límites de acceso o los derechos de acceso. Los límites entre lo propio y lo extraño son múltiples, el “yo-piel”, paredes que dan protección o prohíben admisión, muros de ciudades, límites territoriales que desaparecen con las comunicaciones. Los límites espaciales aparecen en forma real o simbólica, “en tanto los límites espaciales han sido siempre vividos, comprendidos o interpretados como tales, llevan en sí un germen simbólico” sin embargo, “toda membrana es permeable y vulnerable, lo que une también separa” (Waldenfels, 2005:175).

Entonces este lugar común es territorial y temporal y habilita el despliegue de sujetos individuales y colectivos, estos sujetos se constituyen por una historia común, una memoria, una identidad común, con voluntad y articulaciones colectivas como expresa ^{Quijano (2000}:370):

[los rasgos de un grupo real, de una comunidad y de un sujeto social] (…) tales rasgos sólo se constituyen como parte y resultado de una historia de conflictos, de un patrón de memoria asociado a esa historia y que es percibido como una identidad y que produce una voluntad y una decisión de trenzar las heterogéneas y discontinuas experiencias particulares en una articulación subjetiva colectiva.

Cabría preguntarnos, si estos sujetos individuales o colectivos tienen sólo un pasado en común o si también tienen una motivación y un deseo de un futuro común mejor. En este punto sería interesante retomar lo planteado por Hinkelammert y Mora (2008), quienes aseguran que el ser humano para afirmarse como sujeto, necesita objetivarse como actor social en las relaciones sociales institucionalizadas, en cuanto actor es parte del sistema en cuanto sujeto lo trasciende. Sólo el reconocimiento mutuo entre sujetos, sujetos que se reconocen como seres naturales y necesitados, permitirá someter el circuito medio-fin a la satisfacción de las necesidades y a la vida. En este sentido, la economía para la vida se desarrolla en este circuito sujeto- actor social y comprende que la objetividad de la realidad existe sólo desde la perspectiva del sujeto natural y necesitado.

^{Sotolongo y Delgado (2006)} destacan que lo concerniente a la problemática del cambio social emancipador -y a la de los sujetos-agentes sociales de dicho cambio social- ha sido lo más tradicional en la teoría social crítica. Esta problemática acerca de los sujetos-agentes del cambio social emancipador adquiere especial relevancia en un período como el actual. Pero el cambio social y sus sujetos-agentes tiene otras facetas, que se vinculan al plano microsocial, a lo relativo a la vida cotidiana de los sujetos-agentes de ese cambio social y al deseo -colectivo e individualizado- de los mismos, generador (o represor) de sus esfuerzos hacia tal cambio social.

Dicho ámbito “deseante” de los hombres y mujeres reales y concretos se articula con el saber tácito cotidiano, así como con las pre-reflexividades del discurso y el poder que, articulando con el ámbito de lo consciente y reflexivo, traman también el proceso de constitución de las subjetividades sociales individuales y colectivas. Es decir, de las subjetividades de esos mismos sujetos-agentes sociales, individuales y colectivos, que son los llamados a implementar los cambios sociales emancipadores (Sotolongo y Delgado, 2006:106)

En este punto se retoma lo que plantea ^{Santos (2009}:193) “para una ecología de saberes no es central la distinción entre estructura y agencia […] sino la distinción entre acción conformista y lo que yo he propuesto en llamar acción- con-clinamen”. La ecología de saberes, está constituida por sujetos desestabilizadores (individuales y colectivos) y también los constituye. Es una subjetividad dotada con una capacidad, energía y voluntad para actuar con clinamen, con creatividad para desviarse del pasado y moverse hacia un cambio.

Surgirían así (la necesidad de) nuevos sujetos, que no dominen la realidad, que no la manipulen, sujetos que cuidan del equilibrio del medio natural, que actúan de manera consciente y reflexiva con relación a su entorno y que inciden positivamente en su realidad. Son sujetos que reflexionan sobre los saberes y las prácticas culturales, que se abren a otros conocimientos e ideas, que participan en forma creativa y responsable para generar los cambios que la sociedad necesita.

El sujeto en la cultura global

Fragmentos de la totalidad: lo local y las identidades.

En los escritos de los autores que se ocupan del tema de la gobernanza, de las relaciones internacionales y del rol del Estado nacional en el contexto de la globalización, se tiende a análisis de la globalización, desde lo predominantemente global, sin detenerse mucho a pensar en lo local, justamente, porque lo que interesa es contestar - como nos recuerda ^{Rojo (2010}:135), ¿cuál es el tamaño óptimo de la unidad política en la etapa actual de la humanidad, cuál es la comunidad política más importante, más legitima y por tanto, la que suscitará las lealtades más profundas de los ciudadanos? Y allí, en esos estudios, se discute sobre los derechos humanos del ciudadano del mundo, la cuestión de la soberanía nacional, de la gobernanza local, nacional o mundial, el problema de los limites (ver también, ^{Viejo, 2010}, ^{Concepción, 2010}, ^{Hernández, 2010}; Lucque, 2010), desde estos análisis muchas veces se parte del concepto polisémico al que hace alusión Concepción (2010). Es decir, lo polisémico hace mucha referencia a lo formal institucional, a la lógica del mercado, a procesos socio político - institucionales, que a veces nos deja la sensación de que en esa globalización tan polisémica se diluye, de forma natural (como si ese fuera su destino), lo local en lo global.

Una variante, a esta concepción de los estudios internacionales es aquella que plantea con más claridad, que la globalización neoliberal es una forma de globalización fundamentada en la tercera revolución industrial que genera nuevas redes de comunicación en función; primero, de la globalización del capital financiero, de la globalización del trabajo, de los medios de comunicación, lo cual conduce; segundo, a la agudización de la dependencia por parte de los países pobres del proceso de acumulación a escala mundial y del control estratégico de las redes de comunicación en manos de sus creadores y dueños, lo que lleva a procesos superiores de exclusión y ampliación de la brecha entre ricos y pobres en el mundo (¿tendría razón cierta teoría de la dependencia?).

Desde otra perspectiva, ^{Santos (2009}:230) indica que la globalización implica una serie de relaciones sociales, es

“… el proceso por el cual una condición o entidad local dada logra extender su alcance por todo el globo y, al hacerlo, desarrolla la capacidad de designar como local a alguna entidad o condición social rival.” El mismo autor señala que la globalización es siempre la globalización de un localismo dado y que la localización es la globalización de los derrotados. Es decir, siempre vivimos en un mundo global y local, en donde existe (permanece) un adentro y un afuera, subordinados al ojo con que se mire, o como asegura, todo dependerá de “si el relato lo cuentan los vencedores o si lo cuentan los vencidos emancipados, pero,…lo que sucede es que siempre escuchamos la narración de los vencedores.” (^{Santos, 2009}:230).

En el pensamiento de Santos las globalizaciones son de dos tipos: hegemónicas y contra-hegemónicas. En las globalizaciones hegemónicas lo excluidos (afuera) están integrados (adentro) a la economía global por las formas específicas en que son excluidos (afuera) de la economía global neoliberal, son aquellos a quienes los une la sangre, el sudor y las lágrimas en las calles, en los guetos, en los campos de muerte, en los talleres dispersos por ciertos territorios (muy localizados) del mundo. Las globalizaciones contra-hegemónicas privilegian el adentro (la inclusión) a través de múltiples formas conocidas que resisten la embestida de las globalizaciones hegemónicas, a través de las organizaciones locales, las redes de solidaridad, el nuevo internacionalismo obrero, que desde, podríamos decir, un afuera -adentro, impulsan las globalizaciones inclusivas, en pro de los derechos humanos, el medio ambiente sano, y otras formas de manifestación de la nueva cultura de masas, que convive, si se quiere, con las culturas alienantes que procuran patrones de conducta comunes amparados en el discurso de la diversidad, en el culturalismo que se aísla y se esfuma dentro del consumismo, la suntuosidad parafernálica y el lujo esperpéntico del ocio global frívolo, más o menos como lo describe Jameson en sus estudios. Pero como dice Santos (2009:230) “lo particular, lo local no se niega ni en la sociología de las ausencias”, porque esa globalización contra-hegemónica que parte de lo local, en la sociología de las ausencias se convierte en cosmopolita, es decir, las luchas contra-hegemónicas locales se abren hacia los otros. En fin, para Santos (2009) en la globalización hegemónica del sistema mundo de hoy, en este modo de producción, junto a la rigidez de las relaciones jerárquicas del planeta, coexiste la rigidez flexible de lo local y de lo que es definido como global en el sistema mundial, y en esa interacción entre la rigidez y la flexibilidad de lo rígido, surgen las desigualdades a distintas escalas geográficas, que se agravan y, siguiendo a Santos (2009:230) “las acciones que puedan reducirlas, son cada vez más difíciles de identificar”.

Desde otra perspectiva crítica, ^{Grüner (2002}:82), nos advierte que:

es evidente…que las identidades digamos la racial, o la sexual en sentido biológico… son en su origen completamente independiente de los procesos económicos o sociopolíticos; pero ¿quién podría seriamente sostener que el desarrollo de la lucha de clases no tiene influencia sobre la situación de los negros o de las mujeres?

Es decir con un componente esencial de los modos de producción que históricamente han surgido, y este modo de producción de hoy también lleva en sus entrañas la lucha de clases, y por ello, de diversas maneras, “los fragmentos de los fragmentos” de la sociedad global fragmentada de la que tanto nos hablan tantos. Fragmentos que no se podrían explicar sin la lucha de clases: los excluidos de la globalización no se pueden excluir del fenómeno de la lucha de clases (según nuestra libre lectura de Grüner) y sus identidades particulares, aunque es válido explicarlas como hechos particulares o singulares, no están separadas de la lucha de clases, (las prostitutas, objetivamente, no están separadas de la lucha de clases, aunque ellas no se planteen su vida desde esta perspectiva, que además no están obligadas a hacerlo, aunque existen redes globales, formales e informales, no sólo de promoción de la prostitución y del tráfico de transnacional de seres humanos en el mercado global de la prostitución (el lumpemproletariado y el lumpemneoliberal global), sino de las prostitutas profesionales que también han creado redes, aun mínimas, de solidaridad y apoyo). De esta manera el neoliberalismo y la globalización no son lo mismo, como tratan de demostrarlo varios autores (ver, entre otros, ^{Atilli, 2010}; ^{Hernández, 2010}; ^{Luque, 2010}), pero a veces es igual.

Es decir, en este modo de producción (en esta totalidad) aparecen nuevas formas de esclavitud como testigos irrefutables de la lucha de clases (aunque no estemos obligados a creer que esto así sea), que definen nuevas identidades junto a las lumpezcas ya mencionadas, en el que se trasiegan personas para ser empleadas en diversas tareas, hombres mujeres y niños esclavos (no hay nada más evidente que ver esos espacios fronterizos del Cono Sur o del sudeste asiático o del norte de Centroamérica o de África), casi siempre muy cercanos espacialmente al superproletariado mundial del que habla Grüner y otros autores, o al “ejercito mundial de reserva” que fortalece la acumulación de capital a escala mundial. Es decir, nuevas identidades culturales, global- locales, que se desplazan por el orbe, junto a las culturas globales fijas (locales) que también se permean, se transforman en el sitio, porque también, en palabras de ^{Said (2005}:52) “la cultura es siempre histórica, y siempre está anclada en un lugar, un tiempo y una sociedad determinados. La cultura siempre implica la concurrencia de diferentes definiciones, estilos, cosmovisiones e intereses en pugna.”

A manera de conclusión: lo bello y lo sublime singular (o universal).

La historia universal del hombre- sabia , transcurre del sur al norte y luego se desplaza por el globo (de lo local a lo global). El hombre-sabia, partió de Sudáfrica y se desplazó hacia el norte y luego a oriente, atravesó los mares y llegó a los otros continentes. El hombre- sabia se globalizó, pero su globalización no fue imperial. Ha creado la diversidad cultural.

Aproximadamente en el 600 a. C. aparece en la cultura sumeria El mapa babilonio del mundo, que algunos consideran el primer mapa mundi conocido (^{Clark, 2006}). Allí se aprecia a Babilonia en el centro y a sus vecinos más próximos (otras ciudades otros pueblos) que le rodean, el río Éufrates, montes y valles, caminos y cultivos son descritos, rodeados del río Amargo (los océanos del mundo), y lejos, después del mar universal que circunda a los sumerios, aparecen otras tierras firmes como islas, es decir, otras culturas de ultramar. La idea imperial de las culturas universalistas se plasma en la “cartografía cultural” mucho más tarde. El germen de la idea universal impuesta quizás se inició justamente cuando los sumerios hicieron aquel primer mapa y representaron el mundo de ellos e imaginaron a los otros, y quizás asumieron que en aquellas islas, más allá del río Amargo, los otros eran los bárbaros. Quizás allí, en la mente de un grupo de sacerdotes -guerreros -reyes-dioses, surgió esa imagen primigenia de “la idea universal” que debería conducir el mundo, sin que se percataran de que tal vez los otros estaban pensando exactamente lo mismo de ellos. En algún momento en la historia del hombre sabia, apareció, por razones objetivas, la necesidad de someter a los otros que posteriormente se tornó en esa idea universal que aún perdura entre nosotros y todo se escindió de manera exacerbada, la familia, el género, las etnias, el cuerpo.

De ahí que esta concepción del imperio global nos trae hoy muy poca cosa nueva, solo más sofisticación, más tecnología, más perversidad, la actual globalización hegemónica nos trae como novedad total lo que ^{Santos (2009}) denomina el fascismo societario que es pluralista y su escenario es a la vez local y global, esta globalización super perversa expulsa poblaciones, excluye almas (es decir seres humanos de carne y hueso) que son arrojados fuera del contrato social. Es otra vez el mundo de los civilizados y los bárbaros, el de los grandes muros (el terrible muro de Berlín es una broma), el de la sociedad del riesgo, las sociedades cerradas, amuralladas por doquier, desde calles, barrios, hasta el muro del Río Bravo, en donde la diferencia y el otro están presentes, muy presentes.

Esa complicidad heredada entre modernidad - racionalidad es la excluyente y totalitaria noción de totalidad que como señala Mignolo “…es una totalidad que niega, excluye, opaca la diferencia y las posibilidades de otras totalidades. La racionalidad moderna es absorbente y, al mismo tiempo, defensiva y excluyente” (Mignolo, 2010:13, a propósito de los trabajos de A. Quijano). Es decir, la noción de totalidad es regionalista o regional determinista (geopolítica) y “produce el efecto mágico de hacernos creer que el mundo es lo que esa cosmología [la occidental] dice que es” (Mignolo, 2010:17).

Reed nos recuerda a un hombre sabia, pero como producto histórico de la modernidad, un individuo, vinculado orgánicamente al movimiento obrero en una época de grandes convulsionas que impactaban las pasiones individuales, las subjetividades colectivas, un hombre occidental formado (él) dentro de una concepción del mundo que partía de la racionalidad moderna marxista. Hombres y mujeres que en su crítica a la modernidad del capitalismo, intentaban construir globalidades contrahegemónicas, tal y como las que se plantearon, por ejemplo, los obreros que encargaron la elaboración del Manifiesto comunista. De esta manera, desde el fantasma que recorría Europa, llegaron propuestas liberadoras de la clase obrera a las naciones o subregiones que luego conmoverían al mundo por acontecimientos históricos de este hombre occidental (que ya no era aquel hombre sabia de antes de las primeras civilizaciones divididas en clases), era un hombre diferente, producto de otra historia y de otros episteme, pero para nada despreciable. 1910 en México o 1917 en Rusia (independientemente de la experiencia de la Unión Soviética), fueron procesos coyunturales que articularon la infra y la supra, es decir que amalgamaron desde lo local, desde los barrios obreros de Moscú o desde los ejidos mexicanos, la economía, la política y la cultura societal, con proyección universal. En la coyuntura, lo local no fue derrotado y se globalizó. Reed, 1910 y 1917, y sus camaradas, también podrían ser algunos ejemplos (históricos, criticables sin duda) de cómo el sujeto individual y las subjetividades colectivas existen y actúan local y globalmente y de cómo las contradicciones y la complejidad se desatan y se resuelven en escalas- escenarios flexibles.