Introducción: contexto, redes e intereses de Laurette Séjourné

Después de dos décadas de haber llegado a México huyendo de los nazis, que habían invadido Francia en 1940, Laurette Séjourné (1911-2003), cuyo nombre de nacimiento es Laura Valentini Corsa, plasma en El Universo de Quetzalcóatl, publicado en 1962 por el Fondo de Cultura Económica (fce), su penetrante visión sobre el mito de la serpiente emplumada. Dicho libro es el fruto híbrido, por un lado, de una intensa actividad en el campo de la arqueología, tras haber estudiado en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah) y haber participado con Alberto Ruz (1906-1979) en las exploraciones de la tumba de Pakal (Palenque) y con Alfonso Caso (1896-1970) en Monte Albán (Oaxaca), y realizar sus propios hallazgos en los palacios de Yayahuala y Zacuala en Teotihuacán; y, por otro, de una búsqueda artística que inicia, al menos, desde su participación en la vida cultural parisina, donde conoció al padre del surrealismo André Breton (1896-1966), al cineasta polifacético Jean Cocteau (1889-1963) y al novelista y crítico del estalinismo Víctor Serge (1890-1946), su segundo esposo y el padre del pintor Vlady Kibálchich (1920-2005), con quien emigra a México en 1942.

Ya en territorio mexicano, su pasión estética se seguirá nutriendo a través de su relación con otros emigrados europeos como el artista austriaco Wolfgang Paalen (1905-1959), que reinterpretó las intuiciones de Miguel Covarrubias (1904-1957) sobre una cultura madre olmeca a la luz de las sociedades matrilineales de la Vieja Europa, y como la pintora española Remedios Varo (1908-1963) y la artista inglesa Leonora Carrington (1917-2011), ambas continuadoras del surrealismo e interesadas por el esoterismo² . Carrington ilustró el primer libro de Séjourné sobre algunos de los rituales y las costumbres de los zapotecos, titulado Supervivencias de un mundo mágico. Imágenes de cuatro pueblos mexicanos de 1953; en cuya portada (Figura 1) se observa un “cuerpo mimético” que, a partir de “un proceso de hibridación e interpenetración”, logra incorporar dentro de su anatomía los elementos naturales del mundo que lo rodea³ . La postura en flor de loto que comparten la figurilla que gravita sobre la copa de unas hojas y la silueta más grande, compuesta por la totalidad de la flora y fauna, establece una correspondencia entre el ser humano y la naturaleza que lo contiene; uno de los cuatro rasgos fundamentales del modelo heurístico, elaborado por Antoine Faivre, para aproximarse al esoterismo occidental⁴ . La imagen recuerda la célebre ilustración de Baphomet que el ocultista francés Éliphas Lévi (1810-1875) colocó como frontispicio del segundo tomo de su obra Dogma y ritual de la alta magia de 1861 (Figura 2); con la diferencia de que el movimiento hacia abajo y hacia arriba, acompañado en el dibujo de Lévi por la fórmula alquímica “solve et coagula”⁵ , es representado por Leonora con una vasija que derrama agua y una flama de fuego que asciende de la mano de su mimético alquimista. La curiosidad de la artista británica por la alquimia, ya presente durante su etapa formativa en Florencia y Londres⁶ , le sirvió de puente para adentrarse en la cosmovisión de los pueblos indígenas. Más tarde, en la realización de su mural El Mundo Mágico de los Mayas de 1963, fue introducida a la religiosidad de los mayas por la antropóloga suiza Gertrude Duby Blom (1901-1993), que le presentó a dos curanderos o chamanes de Zinacantán (Chiapas) para inspirarla en sus pesquisas⁷ .

Por su parte, el texto de Séjourné Supervivencias de un mundo mágico ha sido criticado arduamente por su lirismo⁸ , rasgo que se opone al acercamiento neutral y objetivo de una etnología tradicional. En cambio, sus cualidades literarias permiten relacionarlo con la exuberante Visión de Anáhuac (1915) del escritor regiomontano y crítico del positivismo Alfonso Reyes (1889-1959), que retrata el asombro de los españoles durante su llegada a Tenochtitlán, y con dos antologías de cuentos, publicadas por el fce en los mismos años, que recrean libremente las precarias realidades de los pueblos indígenas así como su compleja espiritualidad: El diosero (1952) de Francisco Rojas González (1904-1951) y El llano en llamas (1953) de Juan Rulfo (1917- 1986). De allí que uno de los capítulos del libro de Séjourné titulado “El culto mágico de una virgen”, donde se narran con lujo de detalle los extravagantes rituales que realiza una multitud de peregrinos en la iglesia de Juquila (Oaxaca), haya aparecido en el primer número de la revista literaria y bilingüe El corno emplumado (1962); fundada por Sergio Mondragón, Margaret Randall y Harvey Wolin, esta revista difundió, entre otras, la poesía beat en Hispanoamérica. Como han dilucidado los estudiosos norteamericanos Torres y Cámara⁹ , la obra de Séjourné y de sus coetáneos exiliados de Europa se caracteriza por un genuino interés en las cosmovisiones amerindias en aras de consolidar, en palabras de la arqueóloga, una “historia ejemplar para la salvación de la humanidad.”¹⁰ Frente a la crisis de valores que se manifestó tras la Segunda Guerra Mundial, los artistas e intelectuales dirigieron sus miradas a las culturas desaparecidas o “supervivientes” de América en un esfuerzo por materializar la esperanza de una alternativa que les permitiera resistir el colapso del Viejo Continente.

Por otro lado, entre las décadas de 1950 y 1960 en México, surgió una corriente política denominada la Nueva Izquierda que se caracterizó por “entrelazar la crítica del capitalismo a un cuestionamiento de la ortodoxia comunista y de los abusos del régimen soviético.”¹¹ Pese a las críticas de otros intelectuales al régimen cubano posrevolucionario por manifestarse a favor de la invasión soviética de Checoeslovaquia y por restringir la libertad de expresión dentro de Cuba, Séjourné y su tercer esposo Arnaldo Orfila (1897-1998), bajo cuya dirección del fce se publicó el estudio de Séjourné sobre Quetzalcóatl, mantuvieron una postura de apoyo incondicional al gobierno de Castro. En el caso de Séjourné, su anhelo de un cambio cultural en la sociedad la conduce a buscar respuestas en la espiritualidad del pasado prehispánico y a escribir con esperanza sobre la realidad cubana posrevolucionaria¹². No obstante, su lectura de la historia no se reduce a un materialismo dogmático. Antes bien, retoma algunas nociones del socialismo pasándolas por el crisol de una visión esotérica, como analizaré más adelante, para generar un cambio en el ser humano más profundo que sus condiciones materiales. Muestra de esta apertura frente al marxismo es la relación epistolar de Séjourné con la filósofa malagueña María Zambrano (1904-1991),¹³ quien además de ser una crítica del materialismo histórico se interesó desde joven por el neoplatonismo y el sufismo¹⁴.

A partir de este breve contexto, considero que es indispensable analizar la función que Séjourné le otorga a la figura de Quetzalcóatl en su obra El Universo de Quetzalcóatl a la luz de sus referentes esotéricos, donde se expresan los anhelos, las tensiones y los riesgos presentes en un contexto de reinterpretación del pasado prehispánico, motivado entre otras cosas por la atmósfera de desencanto posterior a la Segunda Guerra Mundial que se respiraba en algunos medios intelectuales y artísticos de Europa y de América.

Figura 1. Portada de Leonora Carrington al libro: Séjourné, Laurette. Supervivencias de un Mundo Mágico. México: Tezontle, 1953. 

Figura 2. Frontispicio al segundo tomo del libro: Lévi, Éliphas. Dogma y ritual de la alta magia. París: G. Baillière, 1861. 

Quetzalcóatl: una aventura arqueológica y espiritual

En su artículo “La experiencia de una aventura arqueológica” de 1956, donde se narra la excavación del palacio de Zacuala (Figura 3), Séjourné define la arqueología como “una gran aventura espiritual” a través de la cual la estudiosa del pasado, adoptando un “papel creador”, “insufla la vida” a “las reliquias desenterradas”¹⁵. Desde aquí, la arqueóloga asume una mirada esotérica cuyo descenso a las ruinas prehispánicas le permite descifrar y despertar el simbolismo de sus imágenes. Asombrada por las pinturas murales de este sitio que, en sus propias palabras,

“iban desplegándose al sol como si fueran láminas de un libro gigantesco”, y por los vestigios de unas sepulturas donde se registra el uso de la incineración de los cuerpos (Figura 4), Séjourné plantea con escasas pero contundentes palabras las principales tesis que desarrollaría seis años más tarde en El Universo de Quetzalcóatl: en primer lugar, el carácter primordial de Teotihuacán, “la ciudad de los dioses” o, la traducción que ella prefiere, “el lugar en el que el hombre se convierte en dios”, donde nacen “las imágenes arquetípicas” que las culturas mesoamericanas recrean en sus diversos estilos y técnicas; en segundo lugar, la asociación de esta ciudad con Quetzalcóatl, cuyo mensaje enseñaba, según Séjourné, que “el fin de la vida humana es rebasar los límites de la salvación y de la realización individuales para participar en la transfiguración de la naturaleza en su totalidad”¹⁶. La concepción de Teotihuacán como un lugar de divinización y de acceso al plano arquetípico hace eco de la analogía en el Corpus Hermeticum de Egipto con el corazón del ser humano, “base de las operaciones del alma”, y con el centro de la tierra que “mira hacia el cielo” para transformarse en él¹⁷. Por otra parte, el destino del ser humano concebido como la transfiguración de la naturaleza es un elemento central en el corpus alquímico donde, según Françoise Bornardel, la “imaginación activa” del alquimista permite “la corporización del espíritu y la espiritualización del cuerpo”¹⁸. Estos elementos dotan a la arqueología de la capacidad de infundir vida a los remanentes artísticos de la espiritualidad teotihuacana.

Figura 3. Reconstrucción del conjunto de departamentos de Zacuala, Teotihuacan. Dibujo: Graciela Salicrup. Color: Samara Velázquez. Arqueología Mexicana, 2008. 

Figura 4. Cabeza de serpiente (mural) y cerámica de entierros encontrados en Zacuala. Séjourné, 1956 

A su vez, Séjourné utiliza la terminología de un autor que recuperó de la alquimia varios de sus procesos y búsquedas para refundar su ciencia. El concepto séjourneano de “imágenes arquetípicas” proviene de la obra de Carl Gustav Jung (1875-1961) que, en palabras de Michel Cazenave, había consolidado “una psicología sagrada” o psicología profunda reformulando “en términos modernos los fundamentos del esoterismo tradicional”¹⁹ para trasladarlos al estudio de la operación de estos motivos en el inconsciente de sus pacientes. Con “esoterismo tradicional”, Cazenave se refiere a la alquimia occidental y oriental, el neoplatonismo, el hermetismo, el gnosticismo, la cábala, la teosofía, el rosacrucismo y la filosofía alemana de la naturaleza; salvo la alquimia oriental, Faivre se basa en las aportaciones de estas corrientes para proponer un modo de pensar común en los afluentes del esoterismo occidental. La filiación de Séjourné con la psicología jungiana puede observarse en el prefacio que Mircea Eliade (1907-1986) escribió para El Universo de Quetzalcóatl. Este fenomenólogo e historiador de las religiones fue un asiduo comensal del Círculo de Eranos en Ascona (Suiza), que reunió desde los años treinta del siglo pasado a varios especialistas de las religiones, entre ellos Antoine Faivre (1934-2021), en torno a la figura del psicólogo suizo. Eliade asimila el método de Séjourné de desciframiento de “las estructuras de la espiritualidad paleomexicana”, latentes en los códices y en los objetos arqueológicos, al trabajo del “psicólogo ante los recuerdos o los sueños de su paciente.”²⁰ El psicoanalista debía poseer la “clave” de los arquetipos, “esas imágenes arcaicas y universales que se manifiestan en nuestros sueños, pero también en las creencias religiosas, los mitos y los cuentos”²¹, para no reducir el “lenguaje simbólico” de la psique de su paciente a los contenidos personales de su “vida diurna” y de su “actividad consciente”²².

De acuerdo con Séjourné, los jeroglifos de los códices y de los monumentos arqueológicos son “imágenes principalmente simbólicas” que deben ser “iluminadas por los mitos”, transmitidos por “los viejos sabios mexicanos”²³ y los cronistas españoles, para que el arqueólogo pueda leer en ellas “el eco de una bella plenitud de pensamiento.”²⁴ Esta lectura del pasado se caracteriza por el empleo de las correspondencias como método para unir al ser humano con su origen divino. En medio de un contexto de secularización donde imperaba el paradigma cientificista, “mundo de religiones envejecidas”²⁵ según Séjourné, lo que separa al estudioso de los símbolos ascensionales del mensaje quetzalcoatliano, es decir, de la “revelación del origen celeste de lo humano”, es la “profanidad” del hombre moderno, miembro de “una época idólatra de lo mundano”²⁶ que ha roto su vínculo con el “pensamiento religioso”²⁷ de las culturas tradicionales. No obstante, a decir de Octavio Paz, “la visión analógica había sido preservada como una idea por las sectas ocultistas, herméticas y libertinas de los siglos xvii y xviii”²⁸. De allí que la arqueóloga pueda recurrir a estas fuentes, como hicieron los poetas románticos, para escuchar sus resonancias simbólicas y dotar su exégesis de lo prehispánico de un “impulso místico” que aspira a la “comunión con una realidad que va más allá de los límites inmediatos”²⁹

Trazando un paralelo con la propaganda militarista que implementó el nazismo, Séjourné explica la estrategia del dominio azteca mediante el uso político del mito de Quetzalcóatl que, degradando su “fuerza potencial de integración” con un “materialismo destructor”³⁰, permitió a las clases gobernantes erigir el sacrificio humano como el sacramento enajenante de un régimen militar autoritario. Releyendo el establecimiento del Imperio azteca (1428-1524) en términos de la instrumentalización del “pensamiento religioso” mesoamericano, Séjourné traduce libremente el nombre del último rey mexica que defendió Tenochtitlan durante el sitio de los españoles: “Imagen del sol poniente, Cuauhtémoc señala en el lenguaje simbólico náhuatl la declinación del espíritu en la noche de la materia.”³¹ El empleo de un análisis etimológico para sustentar sus reflexiones sobre la espiritualidad de los antiguos nahuas aparece en otros pasajes de la obra de Séjourné³² y es un rasgo que comparte con Un grito en la Atlántida (1947) del pintor y escritor mexicano Gerardo Murillo (1875-1964), mejor conocido como Dr. Atl. En esta obra, Murillo asocia la palabra náhuatl “atl” (agua) con el nombre del continente perdido mencionado por Platón en sus diálogos Timeo y Critias³³. A finales del siglo xix, la Atlántida era un tema de discusión e imaginación entre los escritores y seguidores de la teosofía, que ubicaban en este territorio mítico la patria de la tercera raza-raíz³⁴. Estas aproximaciones etimológicas al simbolismo de una cultura cifrado en su lenguaje sagrado son herederas de los trabajos del filólogo Antoine Fabre d’Olivet (1767-1825), que en su libro La Lengua hebrea reconstituida (1815)³⁵ había pretendido revelar la cosmogonía de Moisés a través de un meticuloso estudio de la gramática hebrea.

Por otra parte, la fe de Séjourné depositada en la supervivencia del mensaje quetzalcoatliano en un contexto social adverso, la lleva a reformular la narrativa de la Prisca theologia o “teología primitiva”, inventada por Marcilio Ficino (1433-1499) durante el Renacimiento para referirse a una genealogía de sabios paganos que antes de la revelación de Cristo ya manifestaban una verdad parecida. Cuestionando “la autoridad absoluta hasta entonces otorgada a la tradición filosófica griega”³⁶, Ficino había establecido una genealogía del conocimiento verdadero que se remontaba, antes que a Platón, a Moisés, Zoroastro, Orfeo y Hermes Trismegisto. En su libro Los grandes iniciados (1889)³⁷, el ocultista y musicólogo Édouard Schuré (1841-1929) renovó esta cadena de transmisión de la “teosofía antigua” incorporando las figuras de Rama, Krishna, Buda y Jesús, cuyas doctrinas de acuerdo con el autor constituían una misma “filosofía eterna” que enlazaba “la ciencia y la religión ³⁸. Después de la conquista en la Nueva España, el recurso a la Prisca theologia se convirtióen una estrategia común entre los historiadores mestizos Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1568- 1648), Diego Muñoz Camargo (1529-1599) y el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616)³⁹. Estos escritores de la realeza de Texcoco, de Tlaxcala y del Imperio inca respectivamente utilizaron en sus obras la noción platónica de la teología primitiva para legitimar las sabidurías antiguas de sus linajes frente a la idolatría de los pueblos prehispánicos y para trazar cierta continuidad con la doctrina cristiana. Así, evitaron la ruptura con sus propias tradiciones religiosas y, reinterpretando sus culturas, las insertaron en la historia de salvación del discurso cristiano.

Séjourné emplea una estrategia semejante trazando una cadena de transmisión de la doctrina quetzalcoatliana que inicia con el mítico rey-sacerdote de Tollan Ce Ácatl Topiltzin, mejor conocido como Quetzalcóatl (Figura 5). La arqueóloga alude a los “pochtecas”, comerciantes y viajeros que formaban parte de las clases gobernantes de la sociedad azteca en el siglo xvi, como “misioneros del pensamiento náhuatl”, discípulos de Quetzalcóatl, que predicaban un “pacifismo militante” y estaban “preocupados por alcanzar el País de la Iluminación.”⁴⁰ Para ella, estos “peregrinos de lo Absoluto” de tiempos coloniales eran herederos directos de los toltecas⁴¹, aquellos “grandes artistas”⁴² salidos de Teotihuacán que habían “conocido ya una primera iluminación”⁴³ y que eran los encargados de transmitir en Mesoamérica la doctrina de “exaltación del hombre-planeta”, es decir, de Quetzalcóatl que había develado que la realización plena del ser humano consistía en la armonización de “dos fuerzas motrices”⁴⁴: una mística de superación personal, a través de una interiorización que alcanzaba la trascendencia; y una voluntad de acción sobre el mundo, que se manifestaba en la creación de ciudades sagradas (la mítica Tollan, Teotihuacán y Xicalanco), cuyos recintos estaban repletos de obras de arte que muestran, según la arqueóloga, “una posible liberación de los límites físicos”⁴⁵

De acuerdo con Séjourné, “la visión de una realidad eterna”⁴⁶ vislumbrada por Quetzalcóatl no es el producto “de una divinidad dispensadora de gracia”, lo que llevaría a relacionarlo con la mística cristiana, sino el mérito “de un mortal que descubre una nueva dimensión humana de la que hace partícipe a sus semejantes”⁴⁷. Este tipo de “iluminación” comparte ciertos rasgos con lo que Faivre denominó “la experiencia de transmutación”, característica del modo de pensar esotérico, que padece el ser humano en “sí mismo” como si se tratara de un “segundo nacimiento”⁴⁸. Así, de acuerdo con Séjourné, Quetzalcóatl muere simbólicamente al transformarse en Xólotl para atravesar “los abismos” y renace como “el Quinto Sol”, “el Sol de las profundidades”, que “descubre la estructura secreta del universo al esclarecer las ligas internas que conectan cada una de sus partículas a una misma fuente central”⁴⁹. Su triunfo es “estrictamente personal”, si bien su mensaje contribuye a una “gran obra en común”⁵⁰ que se expresa en el establecimiento de una cadena de artistas iniciados encargados de “sembrar esos productos de la conciencia humana”⁵¹ o, en términos esoterológicos, el conocimiento reintegrador de las gnosis, que Séjourné percibe en el arte inspirado por Quetzalcóatl. A partir de este tejido de ideas, la arqueóloga logra conjuntar, por un lado, su anhelo de un cambio cultural en la sociedad y, por otro, la individualidad del ser humano moderno, en particular, del artista que está dotado de las claves para plasmar el lenguaje simbólico de los antiguos nahuas. La “eternidad” del mensaje quetzalcoatliano no radica para ella en las obras en sí, sino, desde un ámbito grupal que retoma la Prisca theologia para expresarse, en “la sucesión infinita de conciencias que se engendran las unas a las otras” y, desde la alquimia y la psicología profunda, en “la historia cotidiana del incesante surgimiento del espíritu fuera de la confusión primera”.

En un contexto escindido por la Guerra Fría y siguiendo una estrategia similar a la de los historiadores mestizos, Séjourné explica la idolatría o el culto a “la cosa en sí” como el resultado de la “sumisión a una eternidad y a un tiempo inhumanos, amputados de la dimensión del espíritu”⁵², que ella ubica históricamente en la dominación azteca, y la distingue de “la mística de la obra”⁵³, experimentada por los artistas de Teotihuacán, para quienes “la utilidad de la obra” radicaba “en el proceso de su creación”, es decir, “en el impulso que convierte la materia inerte en formas ideales”. Para apoyar su hipótesis, la arqueóloga alude a los vestigios de las destrucciones periódicas que se encuentran en los edificios teotihuacanos, mismas que ella atribuye a un “rito de renovación que se efectuaba al cumplir un ciclo de cincuenta y dos años” y que consistía en demoler “casas y templos” para sepultarlos bajo “construcciones nuevas”. Desde su perspectiva, la destrucción deliberada de estas obras, que habilitaba la búsqueda de nuevas imágenes entre los escombros, expresaba “la voluntad de renunciamiento que forma el núcleo del simbolismo” quetzalcoatliano, cuya “independencia hacia las imágenes”⁵⁴ se hallaba en las antípodas de la idolatría. Al mismo tiempo, esta oposición “a una eternidad y un tiempo inhumanos” es una toma de postura frente a la historia. Una historia que, a partir de Hegel, se convirtió en “historia divina, mas hecha, al fin, por el hombre con sus acciones y padecimientos”⁵⁵. En el acto de sumergirse en la prehistoria del continente americano en busca de antiguos dioses, Séjourné confirmaba también su vocación como intérprete de la cultura en el proceso creativo de reconstruir la espiritualidad de los toltecas, aquellos “grandes artistas” que tal vez ofrecerían a la humanidad devastada por las guerras una relación distinta consigo misma y con lo divino

Desde una perspectiva metafísica, Séjourné concibe la figura híbrida de la Serpiente emplumada (Figura 6), que traduce en un “pájaro con rasgos de serpiente” para acentuar su ascendencia divina, como la síntesis visual de un “movimiento que lleva a la unión” de dos energías antagónicas: el reptil que se arrastraba en la tierra de pronto “tiende a unirse al cielo” y el ave que volaba en el cielo ahora “aspira a la tierra”. El resultado es la conjunción de los opuestos, cielo y tierra, en un movimiento que Séjourné relata con las siguientes palabras: “es, entonces, irguiéndose en toda su longitud, pero sin abandonar el suelo, como el reptil llega a encontrar al pájaro”⁵⁶. La imagen de Quetzalcóatl, tanto el antiguo reysacerdote que se convierte en astro como el pájaro-serpiente que conjuga los opuestos, simboliza en la obra de Séjourné el “advenimiento del hombre” que toma conciencia “de un sentido que le permite actuar en función de una realidad invisible, ausente del mundo de las apariencias”⁵⁷. De allí que Séjourné utilice la noción de “humanismo quetzalcoatliano”⁵⁸ para referirse al periodo creador de la historia precolombina en la cual la figura de Quetzalcóatl funcionaba como el “arquetipo central de una estructura filosófica en la que el hombre, soberano al fin de sus decisiones, logra convertir una masa perecedera en energía luminosa”⁵⁹. Al igual que en el Discurso sobre la dignidad del hombre (1486) de Pico de la Mirandola (1463-1494), donde el ser humano ocupa una posición intermedia entre el cielo y la tierra en la cadena del ser, el mensaje quetzalcoatliano predica, en palabras de Séjourné, que la tarea del hombre consiste en ser “mediador entre realidades que sin él quedarían irremediablemente separadas”⁶⁰.

Figura 5. Ce Ácatl Quetzalcóatl rey-sacerdote de Tollan. Códice Matritense del Real Palacio de Madrid, f. 261v 

Figura 6. Quetzalcóatl en su forma de Serpiente Emplumada. Códice Telleriano-Remensis, Biblioteca Nacional de Francia (París), f. 40. 

Por otra parte, Séjourné rechaza la hipótesis de que la doctrina quetzalcoatliana implique, al menos de forma unívoca, “una revelación divina” y relaciona “el rigor científico” del “pensamiento náhuatl” con las obras de algunos pioneros del “evolucionismo contemporáneo”, tales como “Julian Huxley, Teilhard de Chardin [y] Edmund W. Sinott)”⁶¹; quienes releyeron la teoría darwiniana de la evolución de las especies a través de un lente metafísico, que prefigura las concepciones posmodernas del “transhumanismo”, noción acuñada en 1957 por Huxley. Esta unión de ciencia y espiritualidad es característica de los ocultismos finiseculares, que buscaban entrelazar los hallazgos científicos de la época con sus interpretaciones de las tradiciones espirituales de Occidente y Oriente⁶². Séjourné realiza una lectura semejante de la cosmovisión de los antiguos nahuas. Su interpretación de Quetzalcóatl coincide en algunos aspectos con la filosofía de la naturaleza de Paracelso (ca. 1493-1541) y con la teosofía cristiana de Jacob Böhme (1575-1624). Mientras que, para el primero, “un principio de conocimiento, un órgano de nuestra alma, llamado ‘Luz de Naturaleza’, nos revela las grandezas de Dios o correlaciones entre el hombre, la Tierra, los astros, los metales y los elementos químicos”⁶³; para el segundo, “antes del Ser existe ontológicamente el Ungrund, es decir, un ‘abismo’, especie de deidad que precede ontológicamente a la divinidad”⁶⁴. Ambas nociones, la de intelecto del alma concebido como luz y la del abismo subyacente al universo, aparecen en la obra de Séjourné; para quien la “liberación de la energía iluminante”⁶⁵, encerrada en el corazón del ser humano, esos “poderes espirituales” que forman parte “de la interioridad de [su] organismo”, sólo puede lograrse a través de la “inmersión en los abismos”⁶⁶, es decir, en la “toma de conciencia de la dualidad inherente al fenómeno humano”⁶⁷. Resulta significativo el hecho de que la propia arqueología sea concebida por Séjourné como una catábasis a las ruinas del pasado, haciendo coincidir su disciplina con la labor del artista iniciado, el poeta y el alquimista. Para lograr escapar “al determinismo que [lo] agobia”⁶⁸, un “tiempo” y un “espacio devastadores” que afectan a la naturaleza en su conjunto, el artista iniciado y la arqueóloga realizan una “obra de espiritualización” de la materia y de la historia que les permite vencer “la inercia original” que acecha con retornar “el mundo […] a la nada”⁶⁹. En este sentido, escribe Séjourné: “Quetzalcóatl tiende un puente entre la angustiosa finitud de la criatura y el Ser eterno”⁷⁰. Tiempo y revelación se enlazan como las escamas y las plumas de la Serpiente emplumada, permitiéndole al ser humano asumir su “participación en el destino del universo”⁷¹. Siguiendo los pasos del “hombre convertido en luz”⁷², el ser humano creador, “único instrumento capaz de liberar la partícula dinámica sumergida en la materia”, “se erige […] en dueño del devenir”⁷³.

Conclusiones

A lo largo de este artículo, fue posible observar la convergencia entre un discurso arqueológico y antropológico sobre la cosmovisión prehispánica en torno a la figura de Quetzalcóatl y otro de carácter filológico y filosófico con una fuerte carga de creatividad que se nutre de los imaginarios de algunas de las corrientes del esoterismo occidental, tales como la alquimia, la Prisca Theologia, la filosofía de la naturaleza de Paracelso y la teosofía de Jacob Böhme. Este análisis permitió aproximarse a una de las posibilidades de reinterpretar el simbolismo de las imágenes precolombinas desde una perspectiva esotérica, en el contexto de la crisis cultural que siguió a la Segunda Guerra Mundial.

En un contexto en el cual la figura de la Serpiente emplumada estaba siendo reinterpretada por el proyecto nacionalista de José Vasconcelos (1882-1959) y por corrientes esotéricas como el rosacrucismo de la Antigua y Mística Orden de la Rosacruz (AMORC), Laurette Séjourné se cuidó de ser etiquetada como una pensadora supersticiosa e imprecisa ocultando las posibles referencias de su obra con los esoterismos de su época. No obstante, la influencia de estas filosofías y doctrinas salta a la vista en un análisis más meticuloso de su obra y de su contexto. La arqueología mexicana ha incorporado los aportes de Séjourné en el ámbito de la iconografía y de la historia del México Antiguo, sin ahondar en sus hallazgos como hermeneuta de la espiritualidad mesoamericana; salvo algunas excepciones como Enrique Florescano, Alberto Davidoff y más recientemente Patrick Johansson K.⁷⁴, que han revalorado su lectura simbólica de Quetzalcóatl. En cambio, los neognosticismos fundados por Samael Aun Weor (1917-1977) se han nutrido de las tesis de Séjourné en torno a la doctrina quetzalcoatliana para configurar su salvífica “religión del conocimiento”, promovida por aquellos que se reconocen como miembros de una nueva toltequidad⁷⁵. Estos polos en su recepción muestran la escisión entre ciencia y religión, academia y esoterismos, que aún impide la comprensión de la obra de Séjourné en toda su complejidad.