[article pii=nd doctopic=oa language=es ccode=br1.1 status=1 version=3.1 type=nd order=04 seccode=RD040 sponsor=nd stitle="Rev.Diálogos" volid=10 issueno=02 dateiso=20100000 fpage=110 lpage=121 issn=1409-469X][front][titlegrp][title language=es]Estudios subalternos en América latina[/title][/titlegrp]
[authgrp][author
role=nd rid="a01"][fname]Bernal [/fname][surname]Herrera
Montero[/surname][/author][/authgrp]
[aff id="a01" orgname="Universidad de Costa
Rica" orgdiv1="Sede del Atlántico"]Bernal
Herrera Montero. PhD.
Catedrático, Sede del Atlántico, Universidad de Costa Rica.[/aff]
Dirección
de correspondenica.
[bibcom]Abstract
[abstract language=en]The essay starts with a brief survey
of the impact exercised by the Subaltern Studies of Southeast Asia, born in
India during the 70s, in some areas of the Latin American Studies. Departing
from this survey, the author, who is not a historian, proposes that the study
of some Latin American historical realities could benefit from a more intense
interaction with some of the conceptual possibilities posited by the Subaltern
Studies. The essay ends by suggesting some notions developed by this school
that could prove enriching for the Latin American historiography, as well as
some subjects in which their usage could be useful.[/abstract]
Keywords:
[keygrp scheme=decs][keyword type=m language=en]Subaltern
Studies[/keyword], [keyword type=m
language=en]Latin
American historiography[/keyword], [keyword
type=m language=en]theories of history[/keyword], [keyword
type=s language=en]Latin America[/keyword][/keygrp]
Resumen
[abstract language=es]El ensayo presenta un breve vistazo
al impacto que los Estudios Subalternos del Sudeste Asiático han tenido,
desde su surgimiento en la India en los años setenta, en algunas
áreas de los Estudios Latinoamericanos. A partir de este vistazo, el autor,
quien no es historiador, propone que el estudio de diversas realidades
históricas de la región podría beneficiarse de una
más intensa interacción con algunas de las posibilidades
conceptuales desarrolladas por los Estudios Subalternos. Se sugieren algunas
nociones de esta corriente que podrían hacer un aporte a la
historiografía latinoamericana, así como algunos de los temas en
que tales nociones podrían resultar de utilidad.[/abstract]
Palabras
claves:
[keygrp scheme=decs][keyword type=m language=es]Estudios Subalternos[/keyword], [keyword
type=m language=es]historiografía
latinoamericana[/keyword],
[keyword type=m language=es]teorías de la historia[/keyword], [keyword
type=s language=es]América
Latina[/keyword][/keygrp][/bibcom][/front]
[body]La
constitución, a inicios de los años 90, del Latin American
Subaltern Studies Group, conformado por académicos latinoamericanos y
estadounidenses al interior la academia estadounidense, señala un
posible inicio oficial del proceso de diálogo entre algunos
latinoamericanistas y la tendencia de los Estudios Subalternos, originada en la
India e Inglaterra. Algunos de los resultados de este diálogo,
así como una muestra de las posiblidades teóricas y
críticas que abría, aparecen plasmados en la antología
The Latin American Subaltern Studies Reader1, aparecida en el
2001, fecha para la cual la necesidad del diálogo había sido
vista también al interior de la academia latinoamericana, como lo
evidencia la antología Debates post coloniales: Una
introducción a los estudios de la subalternidad2,
publicada en Bolivia en 1997. Saurabh Dube, por su parte, había editado
en México, en 1999, la nutrida antología Pasados
Poscoloniales. Colección de ensayos sobre la nueva historiografía
y etnografía de la India3, la cual obtuvo una amplia
difusión e impacto, la cual si bien no estaba exclusivamente conformada
por ensayos provenientes de la corriente de Estudios Subalternos, sí
tenía en estos una de sus principales fuentes teóricas y
bibliográficas. Allí, en “Temas e intersecciones de los
pasados poscoloniales”, texto que sirve de introducción a la
antología, tras reseñar la situación del diálogo al
interior de la academia estadounidense, Dube afirmaba que “el debate
histórico y la crítica cultural en el mundo hispanohablante, en
particular en América Latina, han permanecido más o menos
herméticos a estos desarrollos”4. Una
situación que, más allá de los posibles cambios ocurridos
desde fines de los años 90s, no ha variado sustantivamente. Así,
pese a que diversos intentos de construir nuevas perspectivas sobre antiguos y
recientes problemas planteados por las historias y culturas latinoamericanas
podrían beneficiarse con el conocimiento de, y la reflexión
sobre, los conceptos teóricos y las tesis históricas producidos
por los Estudios Subalternos del Sur de Asia en sus casi treinta años de
existencia5, este proceso no se ha dado en el grado deseable. Quien
esto escribe considera conveniente reforzar este conocimiento y
reflexión, y en las pocas páginas que siguen quisiera explicar
porqué.
Los
conceptos y tesis historiográficos, lejos de ser entidades fijas que
debamos aceptar o rechazar sin más, más bien suelen constituir
elementos plásticos y moldeables, que cada investigador apropia o
expropia según sus agendas y necesidades. Así, la noción
de “subalterno” puede servir como categoría que agrupa en un
mismo concepto diferentes relaciones de poder y actores sociales, pero
también sirve para analizar líneas de fractura muy
específicas al interior de sociedades concretas. Esta ductibilidad
teórica es particularmente útil para analizar, sin perder de vista
las relaciones macro de poder, los procesos específicos experimentados
por sociedades que, como las antes llamadas tercermundistas, subdesarrolladas o
en-vías-de-desarrollo, exhiben fracturas sociales particularmente
variadas. Tales son los casos de India y América Latina, ambas muy
amplias regiones caracterizadas por estratificaciones sociales polimorfas que,
al tiempo que se intersectan y traslapan entre sí, también poseen
dinámicas propias muy específicas. El carácter variable y
móvil de tales estratificaciones las hace irreductibles a cualquier
enfoque que pretenda dar cuenta de ellas a partir de categorías
explicativas únicas o fijas, sean ellas la clase, como en el marxismo, o
la etnicidad, como en los indianismos, indigenismos y nativismos. Los límites
que tales categorías encierran, así como la dificultad de
superarlos al interior de las perspectivas analíticas estructuradas
alrededor de ellas, los ejemplifica en América Latina el caso de
Mariátegui, quien a partir del marxismo intentó comprender, y
cambiar, la historia peruana fusionando o mezclando la clase y la etnia, un
notable esfuerzo que fue, sin embargo, rechazado al interior del marxismo de la
III Internacional.
La
categoría de lo subalterno permite, entonces, agrupar
teóricamente, pero sin fundirlos y manteniendo su especificidad, a muy
diversos actores sociales actuando en el lado “débil” o
“marginado” de la ecuación, en las no menos diversas
líneas de enfrentamiento social. En un subcontinente como América
Latina la plasticidad de este concepto, simultáneamente riguroso y
maleable, ya es por sí sola merecedora de atención y
reflexión. Pero las posibilidades que brindan los Estudios Subalternos
para quienes investigan las historias y las culturas latinoamericanas no se
reducen al concepto general de “lo subalterno”, radicando
también en muchas de sus orientaciones concretas, tales como su
énfasis inicial en los campesinos. Este sector, si bien en la
América Latina contemporánea se ha debilitado demográfica
y socialmente, no solo continúa siendo una población de enorme
importancia en varios países de la región, sino que fue
fundamental durante siglos en la casi totalidad de ellos. Una población,
en suma, cuyo accionar pasado y presente debe ser estudiado desde diversas
perspectivas, pues de otra forma resulta imposible captar y comprender buena
parte de la historia latinoamericana.
Otro
aporte de los Estudios Subalternos que reviste particular urgencia en nuestra
región es su cuestionamiento de la concepción eurocéntrica
de la modernidad, una concepción en la cual, como afirma Dube
refiriéndose al pensamiento de Chakrabarty, “Europa sigue siendo
reificada y sigue siendo celebrada como el sitio y el escenario del nacimiento
de lo moderno, actuando como un referente silencioso que domina el discurso de
la historia”6. Esta concepción, aun prevaleciente,
define la modernidad como un proceso unitario, un camino único con
etapas más o menos fijas, cuyo arquetipo es provisto por la historia
occidental, especialmente la de los últimos cuatro siglos, definida como
el único modo válido y “civilizado” de desarrollo.
Algunos de los efectos valorativos de esta concepción se manifiestan en
nociones como “subdesarrollo” o “en-vías-de-desarrollo”.
Investigadores como Dube, trabajando al interior de los Estudios Subalternos,
han planteado un doble cuestionamiento a este concepto tradicional y
eurocéntrico de la modernidad7. Por un lado, han cuestionado
la reducción de un proceso tan complejo y polimorfo como la modernidad a
una sola de sus grandes manifestaciones históricas, centrada en lo que
llegaría a definirse primero como “Europa”, y posteriormente
como un siempre variable “Occidente”. Frente a ello postulan la
existencia de otras modernidades, diversamente llamadas coloniales,
periféricas, o simplemente múltiples. Estas modernidades no
serían, como lo quiere la visión eurocéntrica tradicional,
simples versiones degradas, inmaduras o incompletas de la modernidad
occidental, sino procesos insertos en una modernidad concebida como global,
pero con historias y manifestaciones locales específicas. Por otro lado,
han cuestionado también la visión predominante sobre la
modernidad europea u occidental. En este plano los cuestionamientos apuntan a
visibilizar el carácter complejo y contradictorio de su surgimiento y
desarrollo, muy alejados de la versión idealizada que privó hasta
hace poco, en especial en disciplinas como la filosofía, para la cual la
modernidad representaba, en palabras de Kant8, la superación
de una culpable minoría de edad intelectual mediante el ingreso a una
edad adulta colectiva concebida como racionalidad al servicio del progreso.
Esta
concepción de la modernidad europea, y luego occidental, como
racionalidad y edad adulta, condenó sin más a numerosas culturas,
sociedades e historias no-occidentales, a ser vistas como irracionales y
atascadas en una minoría de edad que, a diferencia de la
biológica y la legal −ámbitos semánticos subyacentes
a la metáfora kantiana−, lejos de superarse, en muchos casos se
agrava con el transcurso del tiempo. Una visión que ha marcado en
profundidad ya no solo la historiografía, sino la mayoría de los
macroproyectos sociopolíticos en América Latina, con
independencia de su signo ideológico. Conservadores y liberales en el
siglo XIX, marxistas, socialdemócratas y neoliberales en el XX, todos
ellos han querido, en diversos grados y modos, “modernizar” a
América Latina, sacarla de su “atraso”, término que
deriva su sentido de una parcializada comparación, implícita o
explícita, con la usualmente idealizada modernidad occidental.
La
metáfora kantiana, que condena a una culpable minoría de edad a
todos aquellos sujetos percibidos como no-ilustrados o no-modernos, reaparece
en toda su crudeza en numerosos autores clásicos de la modernidad
occidental. John Stuart Mill, por ejemplo, clásico del liberalismo,
ardiente defensor de la libertad individual, y también funcionario del
colonialismo inglés, advierte que su doctrina “es solo aplicable a
seres humanos en la madurez de sus facultades. No hablamos de los niños
ni de los jóvenes que no hayan llegado a la edad que la ley fije como de
plena masculinidad o femineidad. (…) Por la misma razón podemos
prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la sociedad en los que
la misma raza puede ser considerada en su minoría de edad. (…) El
despotismo es un modo legítimo de gobierno tratándose de
bárbaros, siempre que su fin sea su mejoramiento, y que los medios se
justifiquen por estar realmente encaminados a ese fin.”9 Pero
lo cierto es que dicha metáfora no fue creada por Kant, ni por la
modernidad europea tal como es tradicionalmente concebida, pues ya los procesos
de conquista y colonización de América, y muy especialmente su
evangelización, fueron fuertemente marcados por tal metáfora.
Trátese de Sepúlveda, de Vitoria, de Las Casas o de Acosta, no
hay casi tratadista de la época que teorice la conquista y
evangelización de los indios americanos que no los conciba, desde
diversas fórmulas y valoraciones, como niños a los que hay que
educar, cuando no como salvajes que hay humanizar. Esta impronta religiosa de
una metáfora usualmente vista como filosófica y racionalista, me
lleva a otro de los posibles aporte hechos de los Estudios Subalternos: la
visualización de las complejas relaciones entre modernidad y
religión.
La
modernidad eurocéntrica suele presentarse a sí misma, y ello
suele ser aceptado por sus estudiosos, como un movimiento secular y laicizante,
cuando no anti-religioso. Y aunque la historia parece obligarnos a matizar
bastante esta concepción, lo cierto es que tal discurso está
bastante diseminado y aceptado. La supuesta antinomia entre religión y
modernidad es un tema que en América Latina ha ejercido particular
impacto y producido efectos ramificados.
Pensemos
en uno bastante obvio: el hecho de que se suela descartar, a priori, cualquier
posible modernidad de su conquista y colonización, por haber sido
llevadas a cabo en nombre de un discurso religioso visto como
intrínsecamente medieval.
Es
claro que la religión constituyó una de las principales armas en
la conquista y colonización de América Latina, así como en
el mantenimiento de la mayoría de los sistemas de dominio desplegados a
través de su historia a lo largo y ancho de la región. Es igualmente
claro que la religión también ha servido, en muy diversos grados
y formas, como espacio de resistencia subalterna frente a diversos proyectos de
las élites, en particular los planteados como laicizantes y
“modernizadores”. Casos como el de Canudos en el nordeste de Brasil
de fines del siglo XIX, o la Guerra Cristera en el centro del México
post-revolucionario de fines de los años 20, son elocuentes al respecto.
Así, la religión ha jugado un papel decisivo tanto en los
procesos de moldeamiento cultural como, a veces, de resistencia a estos. Pero
la usual aceptación por parte de la historiografía
latinoamericana de la versión tradicional de la modernidad, en sus
variantes liberal, marxista, socialdemócrata o neoliberal por igual, de
que modernidad y religión están en una relación
intrínseca de oposición, ha obstaculizado nuevo enfoques. La
visión tradicional es tan poderosa, que un autor como Todorov, aun
partiendo de que “el descubrimiento de América es lo que anuncia y
funda nuestra identidad presente”10, opina que la empresa
colombina lejos de pertenecer a la modernidad, constituye la última gran
empresa medieval, por haber sido hecha desde parámetros religiosos. Aun
sin entrar a considerar hechos como el que en las “Capitulaciones de
Santa Fe”, el contrato firmado entre Colón y la corona española
para regir las relaciones entre ambas partes, no existe ni una sola
mención a la religión, lo que me interesa aquí resaltar es
que, en este punto concreto, Todorov reafirma la concepción tradicional
de la modernidad como un movimiento que se auto-constituye a partir del
enfrentamiento con lo religioso.
La
historia, sin embargo, nos muestra que lo religioso no sólo ha sido,
antes y ahora, instrumentalizado con frecuencia por las empresas modernas, algo
que la mayoría de los historiadores admitiría hoy día con
facilidad, sino que muchas de las matrices argumentativas y de las
metáforas centrales de la modernidad derivan del discurso religioso. Tal
es el caso, según vimos, de la metáfora kantiana de la modernidad
como “mayoría de edad” de la humanidad, cuyos numerosos
antecedentes en el mundo colonial hispanoamericano no suelen ser vistos. Pues a
diferencia de la simple instrumentalización, esta otra faceta de las
relaciones entre modernidad y religión no suele explorarse ni admitirse.
Ignoro qué tanta modernidad, si es que tiene alguna, puede
adjudicársele a la religión como tal; de lo que no tengo duda, en
cambio, es de la cantidad e importancia de los préstamos que la
modernidad tomó de aquella. No pienso aquí en los más
visibles, como el conocido ejemplo de la Diosa Razón del positivismo,
sino en aspectos de mayor calado. Hay en la modernidad, por ejemplo, un impulso
a la ortodoxia, a la conversión voluntaria o forzada del
“no-moderno”, del “subdesarrollado”, cuyo modelo no
parece ser otro que la cruzada evangelizadora, por lo que bien podría
ser calificada de religiosa. Otro tanto podría afirmarse del absolutismo
de la modernidad, ello es, de su tradicional creencia en ser la única
depositaria de la verdad en medio de un mar de ignorancia y superstición
que es necesario vencer, una creencia muy similar a la que tienen las
religiones monoteístas en ser las únicas que conocen al Dios
verdadero, en medio de un mar de paganismo, infidelidad o simple ignorancia.
Y si
bien las relaciones entre religión y modernidad no han estado entre los
temas prioritarios de los Estudios Subalternos, sí lo han sido, en
cambio, en el trabajo de algunos de sus exponentes, tal el caso de Ishita
Banerjee, como lo atestiguan varios de sus libros y ensayos11.
Partiendo de los Estudios Subalternos, Banerjee ha dedicado una parte
significativa de su obra al estudio de las complejas y cambiantes relaciones
que, en el caso de la India, se han dado entre diversas instancias y actores
civiles y laicos, incluyendo los estatales, y diversas instancias y movimientos
religiosos, un tema que también ha sido diversamente explorado por
Saurabh Dube12. Es este un ámbito, entonces, en el que la
obra de ambos no solo ha enriquecido la corriente de los Estudios Subalternos,
sino que al estudiar temas como las intersecciones entre religión,
colonización y estado en la India, han cuestionado los marcos y
límites usuales impuestos por la versión tradicional, y acaso
fundamentalista, de la modernidad, haciendo con ello un aporte de gran
relevancia para el estudio del accionar de los sujetos subalternos en culturas
de tan marcada adhesión religiosa como América Latina.
Otro
aporte de los Estudios Subalternos que abre importantes posibilidades
teóricas y críticas en diversos ámbitos de la realidad
latinoamericana, son sus posiciones sobre el accionar del colonialismo en la
India. Parece predominar en América Latina la idea de que por haberse
logrado, con algunas excepciones, la independencia política hace ya casi
200 años, el pasado colonial es eso, pasado, algo que quedó
atrás. La colonia a veces parece ser vista como una etapa
histórica no solo clausurada, sino pre-moderna. Ello hace que incluso
quienes aceptan la persistencia contemporánea de su impacto, suelan
considerar esta herencia no tanto como parte integral de nuestra historia
moderna, sino como un resabio cuasi-feudal, una anacrónica atadura que
impide el desarrollo y la modernización. Creen, en resumen, que la
colonia y la modernidad son, en América Latina, ajenas o incluso opuestas
entre sí. En la India un distanciamiento tan agudo con el pasado
colonial es, por la mera cronología de su colonización e
independencia, difícil de sostener. La cercanía de los hechos,
sin embargo, no impidió una visión etapista de la historia que,
según vimos, ha sido cuestionada y rebatida por los Estudios
Subalternos, los cuales han hecho hincapié en las intricadas relaciones
entre colonización y modernidad en la India. Esta articulación de
nuevas formas de encarar el impacto y la presencia/ausencia de la etapa colonial
en la historia moderna bien podría resultar de gran utilidad para
cuestionar la imagen preponderante del tema en nuestro subcontinente. No es de
extrañar, entonces, que los Estudios Subalternos hayan influido en los
esfuerzos emprendidos en América Latina por diferentes grupos de
investigación, entre los cuales sobresale el denominado por Arturo
Escobar13 como Programa Latinoamericano Modernidad/Colonialidad, uno
de cuyos más distinguidos y activos integrantes, Walter Mignolo,
perteneció al ya mencionado Latin American Subaltern Studies Group y
editó, en conjunto con Saurabh Dube e Ishita Banerjee, el volumen Modernidades
coloniales14 (Dube, Banerjee y Mignolo, 2004).
Otro
ámbito donde las contribuciones de los Estudios Subalternos pueden
resultar decisivas, lo es el de la sentida necesidad de contar con nuevas
formas de escribir la historia de los movimientos sociales, emprendidos por muy
diversos grupos subalternos latinoamericanos a lo largo de toda su historia.
Nuevas formas de historiar que, como hizo Guha para los movimientos campesinos
de la India bajo el colonialismo, los considere desde sus propias agendas
sociales, políticas y culturales, y no solo desde las ópticas y
agendas del estado, la nación o las elites intelectuales y sociales.
Basta pensar, en América Latina, en casos como los quilombos, la
Cabanada o la guerra de Canudos en Brasil, o en las revueltas andinas que
culminan en la de Tupac-Amaru y Tupac-Katari, o en la primera
insurrección independentista en México, para citar unos pocos ejemplos.
En este respecto, uno de los principales aportes teóricos de los
Estudios Subalternos es recogido en los textos aquí prologados, y deriva
de dos importantes aportes iniciales de Guha, quien por un lado dividió
la esfera política en dos: una oficial, estatal y verticalista, y otra
subalterna, no-estatal y horizontalista; y por otro lado afirmó, contra
las tradiciones liberal y marxista, la consciencia política de los
sectores subalternos, en su caso el campesinado de la India bajo el imperio
inglés. En ambos aportes resulta central la afirmación de la
consciencia que tales sectores tienen de la dominación a la que se ven
sometidos, así como su resistencia a esta, una realidad omnipresente en
la mayoría de las luchas de los sectores subalternos de América
Latina, tema en el que aún queda por hacer mucho trabajo
histórico. Un ejemplo de las perspectivas que los Estudios Subalternos
pueden abrir en estos temas lo es su cuestionamiento del estado-nación
como unidad básica de análisis, unidad cuyas agendas y proyectos
suelen velar las de muy diversos actores sociales que no definen las suyas
propias desde lo estatal-nacional, sino desde ámbitos eminentemente
locales o regionales.
Tras
un inicio marcado por los intentos de articular una visión
crítica de las luchas nacionalistas en la India colonial, una
visión que cuestionó la supeditación de las luchas de los
sujetos subalternos, como los campesinos, a las emprendidas por las clases que
luego tomarían el poder político del naciente estado indio, los
Estudios Subalternos han venido cuestionando, con creciente intensidad, la
usual supeditación analítica de las diversas agendas de estos
sujetos subalternos a las del estado-nación que las contiene15.
Contrario a otros intentos previos de escribir a partir de estructuras o grupos
locales, los Estudios Subalternos han evitado todo esencialismo nativista, con
lo que el valor heurístico de nociones como las de “comunidad
rural” han sido puestas en el tapete de la discusión, pero desde
una perspectiva no menos crítica que la tomada frente al
estado-nación.
Aquí
surge otro ámbito paralelo al anterior: la necesidad de hacer nuevas
historias de los grupos dominantes locales, para lo cual la distinción
hecha por Saurabh Dube16 entre sujetos modernos y sujetos de la
modernidad, ambos en plural, representa un aporte teórico importante,
Esta distinción representa una nueva herramienta conceptual para una de
las perspectivas más importantes en la comprensión de la
modernidad, la relativa al tipo de sujetos que surgen asociados a ella, una
comprensión que ha estado marcada por demasiado tiempo y con demasiada
fuerza por la figura del así llamado “sujeto moderno”. Este
sujeto generalmente ha sido concebido en singular, y como emergiendo a partir
de procesos y discursos intraeuropeos: Renacimiento, ciencia moderna,
filosofías empirista y racionalista, y obteniendo su primera
culminación colectiva culminar en el sujeto ilustrado burgués y
mayoritariamente blanco y masculino. Se le visualiza alcanzando su mayoría
de edad al dominar sus pasiones con no menos intensidad que a los sujetos
no-modernos, e inaugurando una era de progreso de la cual, una vez aceptada la
superioridad intrínseca de su cultura, bien podrían beneficiarse
las demás. Frente a este arquetipo del “sujeto moderno”, todos
los demás sujetos suelen ser considerados como no-modernos, primitivos o
bárbaros. Dube plantea que la modernidad no solo engendró este
(arque)tipo de sujeto moderno, sino una serie proliferante de otros sujetos,
todos ellos igualmente pertenecientes a la modernidad, aunque con muy diversas
inserciones en ella. De forma análoga a lo hecho en el caso de los
cuestionamientos a la modernidad, Dube plantea el carácter diversificado
de los sujetos propios de la modernidad en un doble plano. Por un lado, establece
la diversidad del “sujeto moderno” mismo, que ya no será
solo el visualizado con el arquetipo tradicional: hombre, blanco, occidental,
ilustrado y demás, sino que encarnará en otros avatares, tanto al
interior de Occidente (caso de los sujetos asociados al romanticismo
decimonónico), como en las (ex)colonias europeas. Habría,
entonces, diversos sujetos modernos metropolitanos y periféricos, todos
ellos variantes de una mayor o menor cercanía al arquetipo. Por el otro,
postula la existencia de toda una serie, más proliferante aún, de
“sujetos de la modernidad”, insertos en ésta, pero tan
distantes del arquetipo del “sujeto moderno” que no pueden ser
considerados variantes de este. Todos los sujetos cuyas determinaciones
básicas derivan de su inserción en ese proceso globalizante que
llamamos modernidad, pasan a ser “sujetos de la modernidad”, pero
sólo unos cuantos clasifican como “sujetos modernos”. Si la
historia de los grupos subalternos es, de alguna manera, la de los
“sujetos de la modernidad” que no clasifican ni siquiera como
variantes locales del “sujeto” o “sujetos modernos”, la
historia de las élites y grupos dominantes locales puede ser vista como
la de las variantes locales o regionales de los “sujetos modernos”.
Así, de forma algo irónica, los Estudios Subalternos, centrados,
como su nombre mismo lo indica, en la historia de los sujetos subalternos,
también podría ayudar a historiar los sujetos dominantes de las
sociedades que, a falta de mejor nombre, podemos llamar periféricas.
En
fin, las posibilidades implícitas en un diálogo más
sistemático y profundo entre las ciencias sociales latinoamericanas y
los Estudios Subalternos son numerosas. Las aquí apuntadas se han
concentrado en el caso de la historia, pero bien podrían ser exploradas
para casos como la antropología y la etnografía. Que, como acaso
ya se habrá notado, el autor de estas líneas no pertenezca al
ámbito de las ciencias sociales, sino de las humanidades, bien
podría ser un síntoma de dos fenómenos: por un lado, de la
necesidad de este diálogo al interior de las ciencias sociales; por otro
lado, de la necesidad de fomentar en nuestra academia formas de trabajo
más interdisciplinarias, que ignoren las tradicionales líneas
divisorias.[/body]
[back]Citas y notas
1
Rodríguez, Ileana (ed). 2001. Durham: Duke University Press. Para una breve
historia de este diálogo, contada por una de sus protagonistas,
véase allí mismo, de Ileana Rodríguez, “Reading
Subalterns Across Texts, Disciplines, and Theories: From Representation to
Recognition”, que actúa como prólogo a la antología.
2
Rivera Cusicanqui, Silvia y Rossana Barragán (edits). 1997. La Paz:
Editorial Historias.
3
Dube, Saurabh (coord.). 1999. Pasados Poscoloniales. Colección de
ensayos sobre la nueva historiografía y etnografía de la India.
Trad. de Germán Franco Toriz. México: El Colegio de
México.
4
Dube, Pasados Poscoloniales…p. 19.
5
Un buen recuento, hecho por el mismo Dube, del surgimiento de los Estudios
Subalternos y de sus perspectivas actuales, hecho desde dentro del movimiento
pero alejado de la hagiografía, puede consultarse en “Insurgentes
subalternos y subalternos insurgentes”, Capítulo 2 de su Sujetos
Subalternos. Trad. de Germán Franco y Ari Bartra. México: El
Colegio de México, 2001, 39-89.
6
Historias esparcidas. 2007. Trad. Gabriela Uranga. México: El Colegio
de Mèxico, p. 231. La afirmación se halla en la breve
introducción que hace Dube a su reproducción de un intercambio
electrónico con Chakrabarty en el cual ambos discuten ideas de este
último, en especial las contenidas en Provincializing Europe: Postcolonial
Thought and Historical Difference. 2001. Princeton: Princeton University
Press.
7
Véase, por ejemplo, el ensayo de Dube contenido en este volumen.
8
Immanuel Kant. .1784. “Was ist Aufklärung?”. Trad.
española en Immanuel Kant. ¿Qué es la ilustración?
Y otros escritos de ética, política y filosofía de la
historia. Roberto
Aramayo (edit. y trad.). Madrid: Alianza Editorial, 2002.
9
John Stuart Mill. .1859. On Liberty. A Norton Critical
Edition. New York: W.W. Norton & Company, 1975, p. 11. (trad. de Bernal
Herrera)
10
Tzvetan Todorov. 1982. La conquista de América. El problema del otro.
Trad. de Flora Botton. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, p. 15.
11
Ver, por ejemplo: “Taming Traditions: Legalities and Histories in
Twentieth Century Orissa”, en en Gautam Bhadra, Gyan Prakash y Susie
Tharu (eds), Subaltern Studies X: Writings on South Asian History and
Society. New Delhi: Oxford University Press, 1999, pp. 98-125; Religion,
Law and Power: Tales of Time in Eastern India, 1860-2000. London: Anthem
Press, 2007; y Fronteras del hinduismo. El Estado y la fe en la India
moderna. Trad. de Lorena Murillo Saldaña. México: El Colegio
de México, 2007.
12
Ver, por ejemplo, Genealogías del presente. Conversión,
colonialismo, cultura. Trad. de Ari Bartra y Gilberto Conde. México:
El Colegio de México, 2003, e “Identidad y diferencia”, en
Historias esparcidas. México: El Colegio de México, 2007,
245-258.
13
Arturo Escobar, «Mundos y conocimientos de otro modo. El programa de
investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano.” Tabula
Rasa. Bogotá, No.1: 51-86, enero-diciembre de 2003. También
disponible en internet.
14
Dube, Saurabh, Ishita Banerjee y Walter Mignolo (coords.). 2004. Modernidades
coloniales. México: El Colegio de México.
15
Véase, por ejemplo, de Gyanendra Pandey, “In defense of the
fragment: Writing about Hindu Muslim riots in India today” en Guha,
Ranajit (coord.), A Subaltern Studies Reader 1986-1995. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1997, pp. 1-33, así como
Chatterjee, Partha, The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial
Histories. Princeton:
Princeton University Press, 1993. Del primero hay versión
española: “En defensa del fragmento: Escribir la lucha
hindo-musulmana en la India actual”, en Dube (coord.), Pasados
poscoloniales, pp. 553-592.
16
En “Sujetos Modernos, Sujetos de la Modernidad: oposiciones,
yuxtaposiciones, mapeos conceptuales”, ensayo inédito de posible
próxima aparición en la Editorial de la UCR.
Correspondencia
a: Bernal Herrera Montero. PhD. Catedrático, Sede del Atlántico,
Universidad de Costa Rica.
[bbibcom][hist]Fecha de recepción: [received dateiso="20090615"]15 de junio 2009[/received] - Fecha de aceptación: [accepted dateiso="20090912"]12 setiembre 2009[/accepted][/hist][/bbibcom]
[/back][/article]