1409-469X 1409-469X S1409-469X2012000100005 00 08 2012 00 08 2012 13 1 122 150

Historia, ciudad y filosofía latinoamericana en José Luis Romero

Alejandro Fielbaum S.

*Dirección de correspondencia
Resumen

Tras exponer la necesidad de pensar el espacio urbano en el que emergen y circulan los discursos de tal saber, se expone el lazo que describe Romero entre filosofía y ciudad. Tal relación parece débil en su análisis de la historia latinoamericana, en contraposición a su descripción de la filosofía europea. Aquello parece deberse a que Romero halla cierta renuencia en la filosofía latinoamericana a pensarse históricamente, en lo referente a la ciudad como su condición de posibilidad, lo que acercaría peligrosamente a cierto populismo, incapaz de pensar el carácter moderno de la cultura urbana latinoamericana.

Palabras claves

Historia, filosofía, urbanismo, cultura.

Abstract

After exposing the necessity of thinking philosophical development in the context of the urban space where its discourses appear and circulate, we expose the link that Romero draws between philosophy and city. The relation is thought in a wekear sense in Latin America than in the European case. That might be considered because Romero finds a rejection in latin American philosophy to think itself historically, in that refers to the city as its condition of possibility, what puts it in close to a dangerous populism that cannot think the modern urban culture in Latin America.

Keywords

History, philosophy, urbanism, culture

Parece tan clara la primacía del tiempo sobre el espacio en la autocomprensión de la filosofía que ésta suele pensarse desde una historia sin geografía alguna. Claro está, aquello presupone y excede el concepto de tiempo que tal saber gesta, sobre una concepción que hacía derivar de éste un espacio así localizado secundariamente2. Al escribir sobre filosofía griega, romana, francesa o alemana, la narración de sus relevos no sería sino el de traslados que tornan prescindible el lugar en pos la universalidad ganada. Pues la filosofía de la historia –incluyendo, claro está, la filosofía de la historia de la filosofía– pareciera culminar la primacía analítica del tiempo sobre el espacio imperante en la historia de la filosofía. Al menos, claro está, desde la filosofía moderna –cuestión poco curiosa, dada la dificultad de pensar en la historia de la filosofía y en la filosofía de la historia antes de su moderno devenir. Aquello es claro en un autor situado en un momento de consolidación universitaria de la historia de la filosofía, y de su escisión de la historia de los acontecimientos. Desde esta última, Foustel de Coulanges remarcará la separación entre ambas erigiendo a la filosofía como una de las causas del fin de la ciudad3. Si bien la hipótesis del historiador francés puede sostenerse desde los pruritos cosmopolitas que rastrea en pensadores cínicos y estoicos, resulta difícil pensar que la crítica de Sócrates, Platón y Aristóteles se dirige efectivamente contra la ciudad griega. Aún cuando sus efectos pudiesen haberla desintegrado –lo cual parece más bien un argumento en la presentación de sí socrática como héroe que un argumento histórico–, éste jamás se erigió contra cierta idea de ciudad. Pues el pensamiento clásico no podía sino considerarse situado en una lengua y comunidad particular territorialmente delimitada y compartida. Al contrario, la promesa progresiva de lo moderno pareciera entonces ser la de superar infinitamente tal finitud. Bien lo supo Descartes al contraponer la imposibilidad de derribar las antiguas aldeas a la necesidad de fundar un nuevo comienzo intelectual, desde la metáfora del ingeniero que individualmente podría fundar una ciudad de mayor orden. En efecto, su metáfora para el pensamiento será el del gran camino que recorre la montaña4. Pero, claro está, para retornar con tal modelo al espacio heredado del que se aleja provisionalmente. Retirado de la ciudad, el pensador moderno inauguraría el nuevo tiempo contra el espacio existente y su problemática historia. Pues precisamente la historia de la ciudad sería lo inadministrable desde la razón cartesiana5. Huelga rememorar que la retórica autobiográfica allí es posibilitada precisamente en tal retiro –de la ciudad, y de su historia. Pues ésta le resultaría puramente exterior. El malestar de la filosofía en la inscripción pareciera modularse, por tanto, desde cierta incomodidad en una ciudad de la cual debe apartarse para recuperar interiormente la verdad que ésta olvida.

No resulta casual, en efecto, que los más prístinos ejemplos del rechazo filosófico a la ciudad provengan de aquellos autores que inauguran la tradición de la utopía o la autobiografía, en tanto modos de retiro de la ciudad existente. Podemos mencionar Platón o Campanella en el primer caso, a Agustín o Rousseau en el segundo. Pero recién en este último ya no se trata de imaginar una ciudad de distinta dimensión, sino de rehuir de ella. Pues Platón fue claro al señalar que sólo en el espacio urbano es posible la instrucción: “Los campos y los árboles nada me enseñan, y sólo en la ciudad puedo sacar partido del roce con los demás hombres”6. Al contrario, la admiración del ginebrino por Roma no resulta sino la de un espacio cuya virtud sería irrecuperable. Pues en la filosofía moderna, incluso la política pierde la necesaria vinculación a la ciudad. Es claro el contraste entre ello y el pensamiento político clásico. Para Strauss, en efecto, el tema de tal filosofía no sería sino la relación del hombre y la ciudad7. Así, Aristóteles buscaba conciliar la universalidad de la metafísica con la particularidad de la política por su necesario anclaje territorial a un espacio que no podía trascender el límite de la voz de quienes allí interactuaban8. Es claro que cualquier tentativa contemporánea de retomar un concepto delimitado de ciudadanía –contra la indeterminación territorial de las tentativas cosmopolitas– toma prestado el antiguo nombre de la ciudad mediante cierta operación metonímica. Éstas erigen el nombre de la comunidad y no el de la ciudad porque la primera se piensa contra la segunda9. Al contrario, en Aristóteles la preocupación por la ciudad es tan concreta que parte de su discusión política se sitúa en torno a la distribución de sus cuerpos y lugares:

“Los edificios consagrados a las ceremonias religiosas serán tan espléndidos como sea preciso y servirán, a la vez, para las comidas públicas de los principales magistrados y para la celebración de todos los ritos que la ley o el oráculo de la Pitonisa no han querido que fuesen secretos. Este lugar, que deberá poder verse desde todos los cuarteles que le rodean, será tal como lo exige la dignidad de los personajes que tiene que albergar. Al pie de la eminencia en que estará situado el edificio será ]]> (IV, 11)10.

Es claro que el ]]> lugar de la memoria11.

Tal preocupación por la ]]> 12. Quizás Maquiavelo pueda pensarse como el último autor con tal preocupación concreta por la ciudad, en tanto espacio limitado y colectivo de autodeterminación política13. Por ejemplo, en su conocido rechazo a que la guardia ]]> 14. En tal sentido, es en la ciudad donde relampaguea la imagen del orden previo al presente. Tras ello, la ciudad parece haber escindido la dimensión mnémica de la política –oscilando su hegemonía entre uno y otro énfasis de acuerdo a la historia de las formas de pensarla. En la tradición ]]> 15. Pues ciudadanos serían quienes compartan un pacto antes que una ciudad, y la inscripción corporal de tal inclusión se hará en nombre del suelo natural antes que de la urbe artificial –mientras que en Aristóteles eran ambas condiciones necesarias para ser miembro de lo público. Bien remarca Duso que el pensamiento modernointerpreta la poliscomo volk16. Aquello no podrá sino ]]> 17. La culminación de tal proceso sería la pérdida de toda carga utópica asociada a su figura. Así, Buck-Morss diagnostica un contemporáneo divorcio entre el sueño y la ciudad18. Invirtiendo la dialéctica del tardío Medioevo, lo que haría libre no sería la ciudad sino el retirarse de ella. Pero antes que hacia un espacio preurbano, la liberación asociada a un consumo ]]> 19. Es decir, allí cuando la ]]>

Tal tensión moderna entre ciudad y política podría ya pensarse desde la lectura hegeliana de Antígona, en tanto necesario avance hacia una universalización que suspende toda legitimación de la ley ]]> 20. La modernidad logra desplegar el espacio productivo al margen de la política, mas no de la ciudad. Si antes la reproducción material de la vida se situaba en un espacio privado sustraído al de lo público, la posterior separación entre lugar de vivienda y de trabajo generará este espacio intermedio21. La posterior escisión moderna entre la familia y la ciudad remarcará aquello –desde la cual pensará Hegel la política como un espacio ]]>
“Representa los inicios del arte, pues en sus inicios el arte todavía no ha hallado, para la representación de su contenido espiritual, los materiales ni las formas correspondientes, lo cual le obliga a limitarse a la simple búsqueda de la verdadera adecuación y a contentarse con un contenido y un modo de representación puramente exteriores. Los materiales con que trabaja este primer arte están desprovistos de espiritualidad; se trata de la pesada materia sometida a las leyes de la gravedad; en cuando a la forma, consiste en reunir de modo regular y simétrico las formaciones de la naturaleza exterior, en realizar la totalidad de una obra de arte haciendo de ella simple reflejo del espíritu”22.

Ajena al saber, pierde cualquier chance de alcanzar la propia interioridad. Lo que se lograría en la ciudad no sería, por tanto, más que superación. Así, también en el espacio moderno de la estética la ciudad resulta un nombre incómodo. Ninguna obra podría nacer de tan caótica yuxtaposición de formas. Lo rescatable en ella no será sino un fragmento aislado del contexto que la ha permitido, y de su herencia en la ciudad moderna. Aquello es claro en el rescate romántico del antiguo templo o monumento, como contraposición entre la placidez del antiguo lugar y la dispersión urbana. Tal testimonio del pasado no tendría continuidad alguna en el presente. O bien, en Heidegger, la tendrá contra la ciudad. Pues ésta rescatará raíces previas a la urbanización, desocultando un marco de singular mística y ausente historia:

]]> “La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece como suelo natal. Los hombres y los animales, las plantas y las cosas, nunca se dan ni se conocen como objetos inmutables para después proporcionarle un marco adecuado a ese templo que un buen día viene a sumarse a todo lo presente.”23.

En efecto, Heidegger radicaliza el rechazo filosófico a la ciudad al vincular el trabajo filosófico al campesino. Pues la replicación nietzscheana del retiro heraclíteo al cerro en la marcha de Zaratustra24 pierde aquí cualquier posibilidad de retorno Siguiendo la notable frase de Taubes, interrumpe el camino de Jonia a Jena para dirigirse a los caminos del campo y sus perdidas sendas25. Así, la filosofía ya no se retiraría de la ciudad para observarla con mayor lucidez, sino que se resta definitivamente de ella –como el propio Heidegger, por cierto, realizó tras su repugnante inmersión en lo público:

“Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la pendiente remolcando el trineo de montaña y luego, una vez bien cargado con leños de aya, lo dirige a su cortijo en peligroso descenso; al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado pendiente arriba; al del campesino cuando en su cuarto dispone en forma adecuada las ]]> 26.

Ahora bien, con todo lo –merecidamente– jocunda que pueda resultar cualquier recepción de tal postal, no deja de ser coherente con la estrategia heideggeriana de destrucción de la metafísica de la presencia. En particular, claro está, de la que ha imperado desde que el ]]> 27–acaso, desde que el sendero deja su espacio a la calle. La destrucción heideggeriana sólo podría trazarse, por tanto, mediante una meditación cuya inoperancia se escinda de toda arquitectónica. Pues tal diagrama no resultaría sino el de la aplicación categorial a aquello que resistiría toda formalización. Ferrater Mora recuerda, en efecto, el carácter clasificatorio de tal imagen en Kant y Pierce. Nada diría ésta de la realidad, pero nada ]]> 28. El despliegue de la filosofía requiere, por tanto, de cierto orden análogo al de la arquitectura. Bien recuerda Derrida la insistencia de tal metáfora en la filosofía, como signo de la capacidad de jerarquización de un orden filosófico cuya dirección se piensa al margen del orden allí trazado29. La filosofía requeriría entonces de la figura arquitectónica que rechaza, intentando regirlo desde tal pretensión de exterioridad para evitar que éste se vuelva ]]> 30, la analogía freudiana entre la ciudad y la estructura psíquica para graficar la imposibilidad de una ]]> 31 o en la lúcida descripción wittgensteiniana de la infinitud e inanticipabilidad de la lengua al modo de la urbe: “Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casa con anexos de diversos períodos”32. Pero también en el abordaje directo de lo urbano distintos textos de intrínseco diálogo con la filosofía33, ]]>

Ahora bien, antes que profundizar ]]> 34. Tampoco la inversión de tal binariedad parece una estrategia mucho más lúcida. Aquello puede achacarse a Lyotard, quien busca abolir la distancia de la filosofía con la ciudad. Si ésta ya no puede retomar la pregunta por el orden de la contemporánea megalópolis, al menos podría poseer ]]> “La filosofía no está en la ciudad, ella es la ciudad que piensa, y la ciudad es la agitación del pensamiento que busca su hábitat cuando lo ha perdido, cuando ha perdido la naturaleza”35. Ante la imposibilidad de regir la ciudad exógenamente, el saber filosófico se asume en la urbe para anular su singular materialidad desde otra estrategia. Es claro que ante aquella dificultad filosófica de pensar y pensarse en la ciudad, puede ]]> 36. Impera destacar que su breve análisis no sitúa el espacio sobre el tiempo, sino que la ciudad es pensada también en su ]]> 37, así como cierta inversión causal a lo que intentamos sostener en la singular hipótesis de Panofsky de la filosofía escolástica como causa de la arquitectura ]]> 38. Podemos también mencionar la existencia de notables trabajos posteriores sobre la Viena de comienzos de siglo como crisol del pensamiento de Wittgenstein39, el notable texto de Schorske sobre la preocupación por la ciudad en el pensamiento europeo ilustrado y post-ilustrado40 o la preocupación de Le Goff sobre el intelectual medieval en torno al renacimiento de las ciudades europeas41.
]]> Los estudios sobre filosofía en Latinoamérica también pareciesen resistirse a cualquier narración de su historia en espacio concreto alguno –a diferencia de la importancia que tal cuestión ha ido ganando en los estudios sobre literatura42. Tal escisión entre ciudad y reflexión teórica resulta clara en dos notables estudios sobre la Argentina de comienzos del siglo XX. Mientras Sarlo soslaya ]]> 43, Terán enfatiza en la producción teórica de la época sin preocupación por su dimensión urbana44. De manera más preocupante, en la clásica compilación sobre cultura urbana latinoamericana realizada por Morse el único texto sobre filosofía no hace mención alguna a la ciudad45. Mas pareciéramos poder hallar mayores indicios parciales en investigaciones que no refieren ]]> 46, la mención de Rama a los considerados “fundadores” de la filosofía latinoamericana como autores que remarcan el paso hacia la función ideologizante de la ciudad letrada47, el contraste realizado por Buarque entre la mayor producción intelectual en las colonias españolas que las portuguesas dada la renuencia de estas últimas la ciudad48 ]]> 49–además de la curiosa hipótesis de Guarda, expuesta en dirección inversa, del pensamiento tomista como germen del orden urbano colonial50. Es claro que tal lista dista de ser exhaustiva, pero ya permite anticipar algunos de los temas que ocuparán durante décadas a quien más seria y largamente ha escrito al ]]>

No resultaría erróneo señalar que el interés de José Luis Romero por las ideas en Latinoamérica parte por casa. Su hermano Luis Alberto es uno de los nombres más importantes en la filosofía latinoamericana durante la primera mitad del siglo XX –y no sólo ]]> 51 y Pedro Henríquez Ureña52. Sin embargo, resultaría un claro error considerar tal interés como accidental o externo a su labor de historiador53. Pues éste es comprendido ]]> 54. Es ]]>

Más aún, poseerían un carácter tan real como, potencialmente, disruptivo. Ya que Romero es particularmente consciente de la potencia del pensamiento55 para exceder aquello que la determina. Desde un esquema complementario, señala que la realidad histórica estaría compuesta tanto por el orden fáctico como por el potencial. En este último se sitúan representaciones y ]]> 56. Así, podría considerarse que en determinado momento histórico las ideas han sido el principal factor de cambio, sin ]]> natura naturans y natura naturata57. Las ideas no ]]> 58.

]]> Tales reflexiones poseen mayor claridad en torno a lo que Romero termina por denominar como vida histórica. A fines de los años setenta, describe tan notable concepto, aún cuando señale seguir careciendo de una clara teoría de la estructura histórica. Describe la existencia de tres reinos conceptuales en el campo de la historia: Sujeto histórico, estructura histórica y proceso histórico. No parece casual que la segunda dimensión sea la más cercana a la de análoga posición en la ]]> 59. Es claro que no podría pensarse la una sin la otra, pues la vida vivida no podría sino ser pensada. Pareciera necesario aquí recordar al temprano Heidegger sobre la dimensión constituyentemente interpretativa de la facticidad histórica60. Mas Romero suplementa cualquier posible apropiación individualizante de tal contexto al enmarcarlo ]]> 61. Debiese resultar claro que no se trata de un concepto despectivo de ideología. Al contrario, ]]>

Es clara la reminiscencia de tal consideración a la concepción hegeliana de la dialéctica entre espíritu objetivo y espíritu subjetivo como motor de la historia. Mas Romero se distancia de tal enfoque. Pues la dinámica histórica pareciera exceder ]]> 62. Estos últimos también carecerían de rigor histórico, dado su afán generalizador. Así, sólo podría hablarse de historia de la cultura desde autores como Dilthey, Rickert, Huizinga o Cassirer63. Lo interesante en la consideración de Romero es su radical anclaje de la idea en la ciudad. No deja de ser meritorio aquello, pues entre los influyentes marcos conceptuales para pensar la ]]> 64. Así, su análisis no idealiza ni a la filosofía ni al sentido común, sino que intenta poner atención simultáneamente a ambos discursos como distintos géneros dentro del mismo presente, evitando la fetichización del saber teórico o su reducción a ]]> 65. O incluir a la filosofía al trazar cierta cartografía histórica del género biográfico en Grecia y Roma. Así, la filosofía proveniente tras Aristóteles enfatizaría la reflexión en el hombre concreto ante la disgregación de la antigua coherencia otorgada por la previa comunidad espiritual66. También ]]> 67. E incluso su descripción de la crisis de sentido de la Europa contemporánea atenderá largamente a la filosofía como otro discurso, desde su especificidad, yuxtapuesto a otros géneros discursivos más imprecisos, pero que adquieren similar dirección: “Cada cual percibió el problema en el ámbito propio de su experiencia y reaccionó ajustando sus respuestas a sus propias preocupaciones”68. Romero demuestra en tal reflexión un gran conocimiento de primera mano de los principales autores filosóficos de principios del XX, en torno a las corrientes vitalistas, fenomenológicas y existencialistas, en torno a la cuestión del hombre y su sentido69. Sin resumirse en la ]]>

Ahora bien, tal preocupación por la filosofía no se replica en los análisis de Romero del desarrollo cultural latinoamericano. Aquello no puede explicarse por un posible desconocimiento de los incipientes desarrollos de las ]]> 70. Tal cohabitación de conceptualizaciones de mayor y menor elaboración justificará la interesante ]]> 71. Casi al pasar, recuerda en tales sucesos el apoyo del ya mencionado Alejandro Korn. Y buena parte de su reflexión sobre el desarrollo de la filosofía en Argentina girará en torno a su figura. Al punto que pareciera no haberla antes de su trabajo. En efecto, el capítulo que abre el libro recién descrito no menciona desarrollo filosófico alguno, al referir a fines del siglo XIX. El segundo tramo epocal, referente al Centenario, le otorga al tema escuálidas cuatro páginas, las que destacan el ]]>

Resulta notable, en el trabajo de ]]> 72. Sintomáticamente, la filosofía argentina sólo poseería conexiones con la historia cuando el presente europeo ]]> 73. El intento de gestar filosofía en Latinoamérica pareciera entonces caer en el último pecado, aislándose de su presente histórico. Irónicamente, el recurso a un autor de la filosofía latinoamericana es el que permitirá a ]]> 74. Pero ésto es lo que pareciese faltar en la incipiente filosofía latinoamericana, cuyo intento de localización remitiría a un espacio cuyo ]]>

En tal sentido, el problema de la filosofía en Latinoamérica pareciera ser la inexistencia de un sujeto histórico que pudiese allí expresarse. Dicho más brutalmente, ésta pareciera no acontecerle a nadie más que a quienes la escriben. Es claro que aquello podría decirse, en sentido estrecho, de todo texto. Mas el ]]> 75, así como a la pretensión de un saber puro o descontextualizado:

“La economía, la moral y la política son cosas que le ocurren a alguien, que es el sujeto de todos los procesos al mismo tiempo: es a la sociedad argentina, a la sociedad nacional, a quien le ocurren todas esas crisis, y es ella la que debe ser examinada con obsesiva precisión”76.

El problema de la ]]> 77. Tales discusiones se remontan al siglo XVIII y su preparación de la ]]> 78. La posterior ciudad criolla poseería una marca ilustrada más clara, al punto que habría nacido desde las renovadoras ideas ilustradas que acentuaron su ideología. Sus tertulias excederían ]]> 79. De gran riqueza y dinamismo cultural, la posterior ciudad burguesa se mantendrá como el espacio de discusión política en Latinoamérica, recibiendo a Marx y Bakunin en emergentes grupos obreros y a la filosofía del progreso en la burguesía80. Es decir, incluso albergará la posibilidad de más de una corriente de discusión en ]]>

Es claro que en las ciudades anteriores también existía discusión en la ciudad sobre ideas políticas, pero no se trataba de la discusión entre dos ideologías urbanas. De la misma forma que en la posterior ciudad masificada se perderá tal práctica puramente citadina, aún cuando se trate de la ciudad que más podría preciarse de serlo desde indicadores ]]> 81. Lo cual habríase perdido, precisamente cuando sus necesidades y políticas se orientan a solucionar problemas de vivienda de un convivir del que ninguna propuesta de orden podría emerger. Pues allí pasa a regirse desde la ausencia de reflexividad o proyecto que trasciende lo inmediato. Pues la ciudad, para Romero, es primeramente una actitud. Antes que por niveles de conexión, pavimentación o agrupación, ]]> 82. Es ]]> 83. Tal realidad no podría pensarse como la coexistencia de dos mundos independientes en todo sentido. Bien cuestionan Faletto y Kirkwood, en efecto, la existencia de una total demarcación entre campo y ciudad como eje del conflicto decimonónico, pues ]]> 84. Sin desconocer aquello, Romero considera que tal separación genera formas históricas de vida distintas. Aquello le permitirá hallar más similitudes entre Bogotá y Buenos Aires, que entre Lima y la sierra peruana. Pues no sólo se trataría de realidades distintas, sino también de formas diferentes de interpretar la realidad de ambos estilos de vida, y la relación entre éstos y su interpretación de sí. Lo que caracterizaría a la ciudad sería el pensarse a sí ]]>

Ahora bien, con ello Romero no cae en la fácil binariedad entre un campo simple y una ciudad compleja. De hecho, recalca que también en el campo existe más de una forma de autocomprensión. El que la ciudad y ]]> 85. Posteriormente, tanto la gauchesca como el romanticismo idealizarán el campo como contraposición a la ]]> 86 y Raymond Williams87 para discutir las visiones melancólicas de la vida rural. Tal amalgama de la versión hacendal y la popular genera un criollismo sentimentalista opuesto al cosmopolitismo urbano. Aquello acontecería durante la escisión de la derecha latinoamericana entre la ]]> 88. En tal sentido, el espacio rural estaría tan sometido a los vaivenes históricos como el urbano,. Sólo podría pensarse como estático cuando se enfatiza su dinámica económica. Lo que diferenciaría a la forma de vida histórica urbana de la rural no es que sólo la ciudad se piense o que el campo no cambie, sino que el campo se piensa a ]]>
“Quizás puedan explicarse los procesos de la sociedad latinoamericana de diversas maneras. Pero si se atiende a la significación de las ideas, especialmente cuando se convierten en ideologías, esta dialéctica entre una ideología urbana y otra rural expresa con bastante fidelidad ciertas tendencias sostenidas en la vida social y cultural: es como un espejo donde se reflejan las tensiones entre campo y dos áreas donde el asentamiento humano ha sido muy diferente en Latinoamérica y donde han surgido dos formas de vida y de mentalidad que pueden extrapolarse en dos ideologías en perpetuo conflicto”89.

En efecto, incluso en las pequeñas ciudades habría existido cierta conmoción social tras el impacto de las ideas ilustradas90. Es claro, entonces, que su posibilidad no se explica por una cuestión demográfica. La circulación de ideas de cierto grado de sistematicidad –aún cuando no todas puedan preciarse de ser filosóficas– resultaría entonces sólo posible en un espacio que asume la posibilidad del diálogo y celebra la necesidad del cambio, como lo es la ciudad. No resulta difícil a las ideas políticas progresistas –del liberalismo en adelante– asumir aquello. Pues precisa-mente en la ciudad verían la chance de su realización. Incluyendo, como parte de ésta, el poder circular en ella. Mas aquello no pareciera replicarse cuando el pensamiento latinoamericano busca constituirse como filosófico. Romero menciona los nombres propios más influyentes en la primera mitad del siglo XX mexicano –Vasconcelos, Gaos, Ramos y Zea– como ejemplos de la combinación de lo indígena y lo vernáculo propia de la ideología rural91. La obsesión de tales autores por el origen les impediría asumir que la ciudad ya no es el espacio de la Latinoamérica cósmica, el paso lento o la inseguridad mestiza. Sería tal su resistencia a asumir la ciudad que Vasconcelos será también incluido dentro de los autores antiliberales que fundamentan la posibilidad de un pensamiento político populista92. Impera señalar que Romero señala que esta última forma de hacer política, por antiintelectualista que sea su presentación, posee sus ideas –en efecto, Romero recuerda la influencia allí ejercida por Sorel, Pareto, Maurras y Daudet93. Y, como forma política de una sociedad de masas, se ejerce contra la ciudad y su filosofía. Ciertamente, aquello no desconoce la recurrente descripción del populismo como movimiento que favorece la economía urbana sobre la agraria. Pero su rescate de la ciudad se da contra cualquier posibilidad de integración en ella mediante el espacio público, amparándose antes en prestaciones que se legitiman contra la discusión en tales foros. Y aquello no dejaría de ampararse en la ceguera histórica de intelectuales urbanos que renegarían de la ciudad que posibilita su reflexión. Su apelación a lo popular como mantención o recreación de prácticas de resistencia a la ciudad impediría la continuidad con el proceso cultural de urbanización latinoamericana. En tal sentido, la vorágine populista atenta directamente contra la agenda intelectual de autores como Romero. Pues destruye la posibilidad de un orden urbano, político y categorial fundado en cierta racionalidad de la cual la cultura urbana podía, sin dejo de modestia, preciarse.

Ahora bien, la conclusión de tal cuestionamiento no es la imposibilidad de cierto pensamiento latinoamericano. Ni que éste deba reducirse a acompañar o dirigir transformaciones políticas. Romero defiende, en primer lugar, la existencia irreductible de cierto espacio académico con palabras cuya estratégica vigencia parece indiscutible:

“La Universidad, ciudadanos, no ha ofrecido mejoras de salarios, es innegables, porque no es misión suya otorgarlas. Pero la Universidad ha trabajado en la elaboración de las ideas que han permitido un día hablar de las reivindicaciones económicas y sociales sin que nadie se atreva ya a negar su justicia”94.

Y no claudica en llamar, lo allí pensado, como pensamiento argentino. Polémicamente, asegura la existencia de tal pensamiento, tal como ha existido un pensamiento francés o alemán. Sostiene aquello cuestionando la idea de que el contenido de tal pensamiento sea puramente receptivo. Antes que argumentar a favor de cierta originalidad, astutamente esboza el argumento inverso al recordar la influencia inglesa en el pensamiento francés del siglo XVIII. Es decir, uno de los ejemplos más claros de lo que podría ser un pensamiento local –tanto por la cantidad y calidad de sus pensadores, como por el anclaje nacional de buena parte de las problemáticas que despliegan– sólo puede comprenderse más allá de sus fronteras. En tal sentido, el pensamiento argentino no sería puramente autóctono porque ninguno podría serlo. Si un pensamiento nacional fuese aquel que sólo se nutre de lo pensado, tal sintagma sería imposible95. Ahora bien, esto no significa que exista una continuidad total con lo recibido como crisol de tal pensamiento. Discute aquello al oponerse al hispanismo tradicionalista que cuestiona la existencia de un pensamiento argentino, en nombre de la idiosincrasia compartida con España. Pues la chance del pensamiento no se jugaría en su fuente doctrinaria. Sino en cierto espacio creativo de lectura. Éste debe ser la ciudad, pero no cualquiera. De ahí la importancia de la actitud que ésta tome ante lo que importa. Requiere de la emergencia de cierta recepción productiva del pensamiento local, entendido como todo lo pensado desde y sobre el país –incluyendo, incluso, lo no escrito. Así, el pensamiento argentino no sería tanto una historia intelectual como una experiencia interpretativa. Antes que por la originalidad, la pregunta sobre la existencia de tal pensamiento se dirime en torno a lo vivido y repensado de forma militante, hasta proyectarse e incluirse en la realidad. No se cifraría entonces en cierta escuela o historia, sino en un estilo96. En torno a éste, y no a cierta disciplina o institución, habría que considerar el pensamiento argentino, irreductible a la discusión política local o a la lectura filosófica internacional. Romero no claudica en tacharlo de grande y profundo97. Menciona allí las críticas al positivismo de autores como Astrada, Korn, Romero y Rivarola, además de la explícita influencia de Scheller, Husserl, Heidegger, Bergson, Croce y Ortega y Gasset. En tal pensamiento habría que incluir toda chance de filosofía en Latinoamérica, desde la imposibilidad de su pureza. Pues antes que sincrético, el pensamiento especulativo argentino se caracteriza por su condición ecléctica –en contraposición al pensamiento político, cuya composición más unificada es posible por la simultaneidad de su interpretación teórica y práctica de la realidad nacional98. En tal sentido, resulta plausible cierta filosofía argentina, y con toda la fuerza que puedan tener ambos conceptos. Es decir, una reflexión fundamental situada en un espacio particular. Pero aquello sería posible en la medida que tal reflexión se inserte desde un zigzagueo conceptual que no referirá directamente al espacio de su presente, pero que se deja pensar desde allí. Y al cual puede oponerse, pero en nombre de lo allí prometido. Dicho de otra forma, la filosofía podría cuestionar la ciudad existente, pero no en nombre de ruralidad alguna. En tal sentido, las posibilidades de composición de tal eclecticismo son claras. Sus límites no son sino los de la urbe.

Ahora bien, impera preguntarse por qué tal límite entre el campo y la ciudad se dibuja también entre un país y otro en lo referente al pensamiento. Para bien o para mal, el análisis histórico de Romero busca pensar los procesos latinoamericanos desde cierta narración común –ciertamente, desde el modelo argentino. De allí la extrañeza de que no se refiera a un pensamiento filosófico latinoamericano, siendo tal territorialización sólo utilizada para el pensamiento político.
]]> Ciertamente, podría pensarse aquello desde cierta forma tajante de pensar la tajante separación entre una y otra cultura en la conceptualización de Romero sobre la morfología cultural y sus procesos de intercambio, transmisión e imposición99. Pues aquello impide pensar la simultaneidad de la recepción y la resistencia. Aquella será una elaboración posterior en la crítica cultural latinoamericana, en torno a las figuras de la transculturación, la hibridez o la heterogeneidad –sin desconsiderar las importantes, e irreductibles, distancias entre todas ellas. Sin embargo, las descripciones otorgadas por Romero en torno a los procesos latinoamericanos o bien permiten pensar la existencia de tales contactos entre países, o bien da a entender a Latinoamérica como una forma cultural de características compartidas.

Descartando aquello, bien podría construirse cierta hipótesis en torno al ya mencionado rechazo de ciertos autores mexicanos y el rescate de algunos argentinos. Mientras los primeros intentan realizar cierta filosofía de dimensión latinoamericana desde temáticas propias, los segundos enfatizarán en el carácter argentino de su circuito y universal de sus temáticas. Y es probable que desde Romero sea pensable, desde última estrategia, algo así como una filosofía que pueda preciarse de ser latinoamericana. Es decir, un pensar que no renuncie ni a la filosofía ni a su propio espacio, capaz de pensar lo segundo desde lo primero y de situar lo primero en la experiencia de lo segundo. En tal sentido, antes que cierta imposibilidad, Romero constataría cierta ausencia histórica. La filosofía latinoamericana se ofrece como chance. Si el orden de lo potencial asociado a las ideas carga consigo la promesa de la transformación, aquello bien podría pensarse desde tal situación de la filosofía. Es claro que no evaluó tal proceso, cuyos primeros pasos fueron contemporáneos a su notable trabajo. Pero éste no sólo permite anclar la filosofía en su historia desde la necesaria mediación de su espacio urbano, sino también pensar la posibilidad de ampliar su espacio de circulación hacia otras ciudades, en tanto reflexión que trascienda al caso argentino –análogamente, por cierto, al esfuerzo por él realizado en torno a la historia. Y si ésta se juega en su experiencia antes que en origen u ontología alguna, la pregunta por la posibilidad de la filosofía latinoamericana ya no se jugaría en la comunidad de cierto origen étnico o cultural o en cierta realidad común frente a la cual se sitúa. Sino, de forma simultáneamente más local y moderna, en pensar si puede compartirse en sus distintas ciudades la intelección particular de cierta experiencia histórica que las una y trascienda.


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Citas y notas

1  Parte de este artículo fue presentado en el Simposio “La filosofía latinoamericana y su historia: Balances, Debates y Proyecciones” realizado en la Universidad de Santiago en Noviembre del 2010.

2  Massey, Doreen, “La filosofía y la política de la espacialidad”, en Arfuch, Leonel (Comp.) Pensar este tiempo: espacios, afectos, pertenencias. Paidós, Buenos Aires, 2005.

3  Fustel de Coulanges, Numa Denis, La ciudad antigua. Madrid, EDAF, 1992, p 331–339.

4  Descartes, René, Discurso del método. Losada, Buenos Aires, 1959, pp.40–42.

5  Rojas, Sergio, “Desde la calle no se ve la ciudad”, en VVAA, Calle y acontecimiento. FONDART, Santiago, 2001, p.7

6  Fedro.

7  Strauss Leo, El hombre y la ciudad. Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 9.

8  Política IV, 4.

9  Pensamos, claro está, en autores como Walzer o Taylor. Y, desde Richard Sennett, tales proyectos de comunidad entre iguales –aún cuando se legitime en nombre de la diferencia– como una reaccionaria barricada a la ciudad.
El declive del hombre público. Península, Barcelona, 2002.

10  Aristóteles, Política IV, 11.

11  Es claro que pensamos aquí en el trabajo de Pierre Nora –aún cuando muchas de sus distinciones entre historia y memoria nos resulten, por decir lo menos, discutibles. Al respecto, Nora, Pierre, “La aventura de Les lieux de mémoire”, en Cuesta, Josefina (Editora), Memoria e historia. Marcial Pons, Madrid, 1998.

12  En particular, véase, Arendt, Hanna, Sobre la revolución. Alianza, Madrid, 2004.

13  No será casual entonces que una de las historias intelectuales que, sin inscribirse en la historia de la ciudad, más podría colaborar a repensar tal relación se oriente a Maquiavelo –desde un énfasis lectivo en su orientación a la ciudad y su presente.
Pocock, John, El momento Maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Tecnos, Madrid, 2000.

14  Maquiavelo, Nicolás, El Príncipe: V.

15  Predeciblemente, tomamos tal término y su interpretación de Benedict Anderson (Comunidades imaginadas. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2007.

16  Duso, Guiseppe, “La crítica hegeliana del iusnaturalismo en el periodo de Jena”, en Duso, Guiseppe (Editor), El contrato social en la filosofía política moderna. Alfonso el Magnánim, Valencia, 1980, p.341.

17  En tal sentido, lo descrito por Habermas sobre la conformación de cierto espacio público burgués no contradice lo aquí expuesto, al ser un espacio carente de posibilidad de decisión. La vocación universalista de su inclusión y circulación, en efecto, testimonia indiscutiblemente tal pérdida de la ciudad como espacio de referencia de lo político.
Habermas, Jurgen, Historia y crítica de la opinión pública. G G Mass Media, Barcelona, 1991.

18  Buck-Morss, Susan, “La ciudad como ensueño y mundo de catástrofe”, en Walter Benjamin, escritor revolucionario. Interzona, Buenos Aires, 2005, p.251

19  Agamben, Giorgio, Homo sacer. Pre–Textos, Valencia, 2003, p.230.

20  Dusso, La crítica hegeliana.
]]> 21  Es claro que, en tal descripción, seguimos lo señalado por Hanna Arendt en La condición humana (Paidós, Buenos Aires, 2005) así como las descripciones de Weber sobre la constitución del espacio productivo moderno en Economía y Sociedad: esbozo de una sociología comprensiva (Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1964).
]]> 22  Hegel, Georg Willhelm Friedrich, Arquitectura. Kairós, Barcelona, 1981, p.21.

23  Heidegger, Martin, “El origen de la obra de arte”, en Sendas Perdidas, (Losada), Buenos Aires, 1960, p.33
]]> 24  Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 1997.

25  Taubes, Jacob, “Notas sobre el surrealismo”, en Del culto a la cultura. Elementos para una crítica de la razón histórica. Katz, Buenos Aires, ]]>

26  Heidegger, Martin, “¿Por qué hermanemos en la provincia?”. Eco, n°5, Tomo VI, 1963.

27  Heidegger, Martin “La falta de nombres sagrados”. Acento n°2, pp. 29–32.

28  Ferrater Mora, José, “Filosofía y Arquitectura”, en Cuestiones disputadas. Ensayos de filosofía. Revista de Occidente, Madrid, 1955, p. 59.

29  Derrida, Jacques, “La ]]>

30  Barthes, Roland, “Semiología y Urbanismo”, en La aventura semiológica. Paidós, Barcelona, 1990, p. 266.

]]> 31  Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, en Obras Completas. Tomo III. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 3021.

32  Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosóficas: 18
]]> 33  A modo de ejemplo, pensamos en textos ciertamente irreductibles a ejemplaridad alguna, tales como Benjamin, Walter, Diario de Moscú. Taurus, Madrid, 1990; Dirección Única. Alfaguara, Madrid, 2005; El libro de los pasajes. Akal, Madrid, 2005; Infancia en Berlín hacia 1900,. Alfaguara, Madrid, 1982; Simmel, Georg, “La metrópolis y la vida mental”. Bifurcaciones n°4; Foucault, Michel, Vigilar y castigar. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2002; “Teoría de ]]> Marchant, Patricio, “La guardia de la ciudad”, en Escritura y temblor. Santiago, Cuarto Propio, 2000; Nancy, Jean-Luc, La creación del mundo o la mundialización. Paidós, Barcelona, 2003.
]]> 34  Strauss, Leo, “Introduction”, en Persecution and the art of writing. Free Press, Illinois, 1952, p.24.

35  Lyotard, Jean–Francois, “Zona”, en Moralidades posmodernas. Tecnos, Madrid, 1998, p.22.

36  Lefevbre, Henri, “La filosofía y la ciudad”, en El derecho a la ciudad. Península, Barcelona, 1973.

]]> 37  Jaeger, Werner, Paideia: los ideas de la cultura griega. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1942–1945.

38  Panofsky, Erwin, Arquitectura gótica y escolástica. Buenos Aires, Infinito, 1951.
]]> 39  Janik, Allan ; Toulmin, Saul; La Viena de Wittgenstein. Taurus, Madrid, 1974.

40 Schorske, Carl, “The Idea of the City in European Thought: Voltaire to Spengler”, en Burchard, Johnn; Handlin, Oscar (Editores), The historian and the city. The MIT and ]]>

41  40 Jacques, Los Intelectuales en la Edad Media. Gedisa, Barcelona, 1996, p.25.

42  Por ejemplo, Ramos, Julio, ]]>

43  Terán, Oscar, Vida intelectual en el Buenos Aires fin–de–siglo (1880–1910) : derivas de la “cultura científica”. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2000.
]]> 44  Sarlo, Beatriz, Una modernidad periférica : : Buenos Aires 1920 y 1930. Nueva Visión, Buenos Aires, 1988.

45  Krauze, Enrique, “José Vasconcelos en 1921: arquitecto del espíritu”, en ]]>

46  Guerra, Francois–Xavier, “Una modernidad alternativa”, en Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. Fondo de Cultura Económica Madrid, 1992.
]]> 47  Rama, Ángel, La ciudad letrada. Norte, Hanover, 2002, p. 111.

48  Buarque de Holanda, Sergio, Raízes do Brasil. Companhia das Letras, Sao Paulo, 1995, pp.119–121.
]]> 49  Stoetzer, Carlos, El pensamiento político en la América española durante el periodo de la emancipación (1789–1925). Volumen I. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966, p. 53.

50  Guarda, Gabriel, “Santo ]]>

51  Bagú, Sergio, “José Luis Romero: Evocación y evaluación”, en VVAA, De historia e historiadores. Homenaje a José Luis Romero. Siglo Veintiuno, México D.F., 1982, p.27.

52  Halperín., Tulio, “José Luis Romero y su lugar en la historiografía argentina”, en Romero, José Luis, Las ideologías de la cultura nacional y otros ensayos. Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982, p. 188.

]]> 53  Huelga indicar que el seguimiento que realizaremos de temáticas varias en el trabajo de Romero se circunscriben, fundamentalmente, a sus escritos sobre Latinoamérica. Las menciones a otras de sus obsesiones sólo serán utilizadas en función de lo primero.


54  Romero, José Luis, “Historia y ciencias del hombre: la peculiaridad del objeto”, en La vida histórica. Sudamericana, Buenos Aires, 1988.

55  Claramente, tomamos tal frase de Agamben. Y acaso no resultaría erróneo arriesgarse a cierta lectura de corte más filosófico –implícita, ciertamente, en todo análisis ]]>

56  Romero, José Luis, “Reflexiones sobre la historia de la cultura”, en La vida, p.124.

57  Romero, José Luis, Estudio de la mentalidad burguesa. Alianza, Madrid, 1987, p. 24.

58  Romero, José Luis, Estudio de la mentalidad, p. 28.

59  Romero, José Luis, “El concepto de vida histórica”, en La vida, p. 18.

60  En particular, véase Ontología: Hermenéutica de la facticidad. Alianza, Madrid, 1999.

61  Romero, José Luis, “El concepto de vida histórica”, en La vida, p. 19

62  Romero, José Luis, “El concepto de vida histórica”, en La vida, pp. 15–16.

63  Romero, José Luis, “Los conceptos de la cultura: bases para una morfología”, en La vida.

64  Romero, José Luis, “Situaciones e ideologías”, en Situaciones e ideologías en América Latina. Sudamericana, Buenos Aires, 1986, p. 13.

]]> 65  Romero, José Luis, “El punto de vista históricocultural”, en La vida, p. 132.

66  Romero, José Luis, “La biografía como tipo historiográfico”, en Sobre la biografía y la historia. Sudamericana, Buenos Aires, 1945, p.34.
]]> 67  Romero, José, Luis, La revolución burguesa en el mundo feudal. Sudamericana, Buenos Aires, 1967, pp. 510–511.

68  Romero, José Luis, “La formación de la conciencia contemporánea”, en Introducción al mundo actual. Galatea, Buenos Aires, 1956, p.60.

69  Romero, José Luis, “Introducción al mundo actual”, en Introducción, pp.47–52.

70  Romero, José Luis, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX. Fondo ]]>

71  Romero, José Luis, Breve historia de la Argentina. Huemul, Buenos Aires, 1978, p. 163.

72  Romero, José Luis, ]]>

73  Romero, José Luis, “Experiencia y saber histórico en Alejandro Korn”, en La experiencia argentina y otros ensayos. Belgrano, Buenos Aires, 1980 p. 294.

74  Romero, José Luis, “Prólogo”. En La historia y la vida. Yerba Buena, Buenos Aires, 1945, p. xii

75  En efecto, la militancia socialista de Romero no se deriva de una concepción marxista de la sociedad. Su consideración histórica del saber, más bien, sería un punto común de partida desde el cual poco se comparte. En efecto, para Romero la sociedad es un ]]>

76  Romero, José Luis, ]]>

77  Romero, José Luis, “El liberalismo latinoamericano”, en Situaciones, p. 155

78  Romero, José Luis, ]]>

79  Romero, José Luis, Latinoamérica, p. 143.

80  Romero, José Luis, Latinoamérica, pp. 295–310.

81  Gorelik, Adrián, “Miradas sobre Buenos Aires: Los itinerarios urbanos del pensamiento social”, en Miradas sobre Buenos Aires. Historia cultural y crítica urbana. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2004, p.137.
]]> 82  Romero, José Luis, “La ciudad latinoamericana y los movimientos políticos”, en Las ideologías de la cultura nacional y otros ensayos, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982.

83  Annino, Antonio ]]>

84  Faletto, Enzo ; Kirkwood, Julieta, Sociedad burguesa y liberalismo romántico en el siglo XIX. (Mimeógrafo), 1974, p. 47.

85  Romero, José Luis, “Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías”, en Las ideologías, p.106.

86  Rama, Ángel, ]]>

87  Williams, Raymond, El campo y la ciudad. Paidós, Buenos Aires, 2001.

]]> 88  Romero, José Luis, El pensamiento político de la derecha latinoamericana. Paidós, Buenos Aires, 1970, p. 111.

89  Romero, José Luis, “Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías”, en Las ideologías, p. 114.

90  Romero, José Luis, “Vida rural y vida urbana, 1810–1880”, en La ciudad occidental. Culturas urbanas en Europa y América. Siglo veintiuno, Buenos Aires, 2009, p.234.

91  Romero, José Luis, ]]> p. 133.

92  Romero, José Luis, “El liberalismo latinoamericano”, en Situaciones, p.168; Romero, José Luis, El pensamiento político,p. 161.

]]> 93  Romero, José Luis, El pensamiento político,p. 167.

94  Romero, José Luis, “Universidad y democracia”, en La experiencia argentina, p. 353.

]]> 95  Romero, José Luis, “La cultura argentina”, en La experiencia argentina, p. 132.

96  Romero, José Luis, “El estilo de la cultura argentina”, en La experiencia argentina, p.121.

]]> 97  Romero, José Luis, “La cultura argentina”, en La experiencia argentina, p. 133.

98  Romero, José Luis, “La cultura argentina”, en La experiencia argentina, p. 136.

]]> 99  “Los conceptos de la cultura: bases para una morfología”, en La vida histórica.

Acerca del autor

Alejandro Fielbaum S: Licenciado filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile, y egresado de Sociología por la misma casa de estudios. Actualmente cursa el Magíster en Estudios Latinoamericanos, en la Universidad de Chile. E-mail: afielbaums@gmail.com

“Aquí no se ha engendrado ninguna idea que se parezca a mi Buenos Aires”
(Jorge Luis Borges)

*Correspondencia a: Alejandro Fielbaum S
]]> Fecha de recepción: 18 enero de 2012- Fecha de aceptación: 8 febrero de 2012
]]> 2003 1986 2005 2004 2005 1990 1990 2005 2005 1982 2005 1963 1998 1999 Cuatro Ediciones 1959 1980 1974 1955 1973 2002 1992 2004 1965 72 72 5-50 1992 2003 1991 1985 1981 2 2 29-32 1960 Internacional Situacionista 1999 1942 -1 94 1991 1974 2003 1973 1996 1998 2000 2003 1997 1983 1959 2008 2002 1985 2003 1978 1965 1987 1956 2009 1980 1945 1967 1988 1982 1976 1986 1945 1988 2002 4 4 1966 Volumen I 2006 1952 2007 2000 VVAA 2001 1982 1964 2001