Las técnicas de reproducción humana asistida, y entre ellas la fecundación in vitro (FIV), suscitan interrogantes éticas. Su empleo promete beneficios para la humanidad y, específicamente para parejas infértiles la satisfacción de ser madres y padres. En este artículo se propone que la fe cristiana ha de afirmar la legitimidad ética de la FIV, ésta con base en los valores fundantes de la fe como la misericordia, la justicia, el bienestar, el amor y el compromiso con los necesitados que practicó Jesucristo. Se argumenta que la FIV es una técnica que promueve la vida y la dignidad humanas. Además se propone que la ética se entiende mejor no en términos deontológicos, sino contextuales que responden a situaciones reales de la vida, específicamente una ética de la responsabilidad.

Fecundación in vitro; procreación como bendición; ética; fe cristiana; amor; vida y dignidad humanas; deontología; contextualismo; responsabilidad.

The techniques of assisted human reproduction, among them in vitro fertilization (IVF), raise ethical questions. Their use promises benefits for humanity and, specifically for infertile couples, the satisfaction of being parents. This article proposes that Christian faith affirms the ethical legitimacy of IVF based on the founding values of mercy, justice, well-being, love, and commitment to the needy as practiced by Jesus Christ. lt is argued that IVF promotes human life and dignity. In addition, it is proposed that ethics is best understood not in deontological terms, but rather in terms of contexts that respond to real life situations, specifically an ethics of responsibility.

In vitro fertilization; procreation as blessing; ethics; Christian faith; love; human life and dignity; deontology; contextualism; responsibility.

Las emergentes técnicas de reproducción humana asistida, y entre ellas la fecundación in vitro (FIV), suscitan una serie de interrogantes científicas y, especialmente, éticas y sociales.

]]> El potencial de las técnicas para el bien y la satisfacción humanos, unido con la posible manipulación genética y el empleo de células pluripotentes, nos exige respuestas urgentes. No obstante, las respuestas que se dan no están exentas de controversia. Esto es porque los fundamentos y los criterios que se usan para responder no nacen de un acuerdo mutuo, pues dependen, en gran medida, de las premisas fundantes y las interpretaciones que se dan. Por ende, no se puede establecer la posición ética de la fe cristiana referente a la FIV; tenemos que reconocer que existen diferentes posiciones éticas cristianas. A la vez que los recursos para fundar una posición cristiana son numerosos, también son indirectos, asequibles sólo por medio de interpretaciones y razonamiento. De hecho, la Biblia, fuente primaria de inspiración de la fe cristiana, nada dice en absoluto acerca de la FIV, ni de las otras técnicas de reproducción humana, la manipulación genética, ni aun del aborto. Lo que sí nos dice se refiere a valores tales como la justicia, la misericordia, el bienestar, el amor y el compromiso con los necesitados, valores evangélicos fundamentales, pero sensibles a cierta interpretación y a las diferentes opiniones acerca de los criterios materiales que indican su ejercicio. También, de manera notable, la Biblia nos ejemplifica modelos de respuestas éticas. Estos valores y modelos nos orientan en el quehacer ético hoy, pero siempre como "re-lecturas" a partir de nuestra realidad. En este sentido, quiero desarrollar una posición ética cristiana que, en mi criterio, tanto como intelectual de la iglesia también como militante de la fe, responde adecuadamente a las exigencias históricas de la fe.

Mi exposición está dividida en dos partes. La primera presenta una posición que afirma la legitimidad ética de la FIV, por lo menos dentro de ciertas circunstancias. Incluirá algunas razones y una breve fundamentación teológico, e incluso una discusión del status moral del embrión. La segunda parte presenta una fundamentación teórica -las precomprensiones que me conducen a mi conclusión, es decir, una teorización de la ética. Finalizará con la propuesta de una ética de la responsabilidad para pensar la biotecnología humana.

Poder procrear una hija o un hijo es un hecho precioso y muy deseado por la gran mayoría de parejas. Así debe ser, pues la procreación es una bendición de Dios (Gn. 1.28), y el anhelo de amar, cuidar y criar a otro ser humano representa la más alta moral evangélica. También significa la más alta responsabilidad y compromiso, tanto de la una para con el otro y viceversa en la relación matrimonial, como también para con la nueva criatura. Por estas razones, elegir ser padre y madre es una decisión de mucha envergadura, que traspasa la mera realización de relaciones sexuales que conducen, normalmente, a la fecundación si así se desea. Con frecuencia, cuando no ocurre el proceso biológico normal, las parejas sufren una gran angustia que afecta todo su ser: su sentido de pareja, su autoestima, su identidad como hembra y varón, sus planes de vida, sus esperanzas y sueños. Para nosotros que no hemos tenido ninguna dificultad en procrear, es difícil comprender la angustia causada por la infertilidad, pero esa angustia es real.

Ayudar a estas parejas a procrear no puede ser antiético. Todo lo contrario. Usar la biotecnología humana para el servicio de la pareja necesitada representa una forma contemporánea de servir al prójimo, porque la pareja infértil es nuestro prójimo. Responder a sus necesidades es seguir el ejemplo del samaritano que manifestó misericordia al necesitado. Es responder al mandato que Jesús dio al fariseo: "Vé y haz tú lo mismo" (Lc. 10.37).

La decisión de procrear por medio de la FIV no se toma a la ligera-especialmente cuando se considera el alto costo financiero de la técnica y la baja tasa de éxito. Es decir, la FIV requiere que una pareja tome con toda seriedad su procreación, cuando es algo que por vía "natural" con frecuencia no va a ocurrir. Esto es demasiado obvio cuando vemos la triste realidad de tantos niños y niñas que viven el abuso, el abandono y la explotación. La seriedad de la decisión de procrear por medio de la FIV representa un compromiso y consolida el amor entre la pareja. En verdad, para una pareja infértil, cuya relación sexual no puede resultar en el embarazo y se ve separarse el "amor", el "sexo" y la "procreación", la FIV es una manera de restaurar esa unidad (Cahill 1998 , 373). La criatura que nace es, verdaderamente, fruto del amor conyugal, una "bendición de Dios".

Además, hay que profundizar por qué la pareja- especialmente la mujer- comprende una criatura biológicamente procreada como propia pero no así una criatura adoptada. También se levanta la interrogante en cuanto a por qué la pareja se siente tan presionada a procrear. La procreación no es una obligación sino una elección (J. May 2001 ); el "propósito" de las relaciones sexuales no es necesariamente un embarazo; el sexo sin procreación es también símbolo del amor. Ser padre y madre no se define biológicamente sino socialmente, como la responsabilidad de criar a una criatura. De mucha preocupación ética podrían ser las presiones sociales referentes a la identidad de género el machismo que enseña que un varón no es hombre sin prole biológica y el anverso que una hembra no es mujer si no es madre (Cahill 1999, 374). Además, una pareja sin hijos o hijas bien podría realizar sus deseos de "tener hijos e hijas" dedicándose al cuidado y apoyo de niños y niñas necesitados como los "de la calle". Es decir, es necesario explorar una serie de dimensiones del afán de ser madre y padre antes de recurrir a la FIV. En el fondo:

Lo que realmente importa en tanto a un análisis ético de la FIV, es si implica el involucramiento inapropiado de las personas, si niega el bienestar espiritual o psíquico de las personas o la relación entre esposa y esposo. Puesto en otra forma, los límites de "co-creación" o cooperación emergen en el punto donde la acción propuesta distorsionaría o negaría el bien que se busca (es decir, la reproducción humana como un compañerismo biológico y relacionar) (Ryan 1998 , 378-379).

Estas son las cuestiones de mayor envergadura ética. Pero estas consideraciones no niegan la legitimidad ética de la FIV como técnica aceptable. (Para una discusión crítica ética de la FIV desde la iglesia católica romana, véase Vidal 1998, 94-111; para la posición oficial de la iglesia católica véase Juan Pablo II, Carta encíclica Evangelium vitae, 1995).

]]> Aunque la preocupación central de esta presentación son las parejas infértiles que desean una criatura biológica sin tener otras razones, creo necesario señalar "otras razones" éticamente válidas. Estas razones son las posibilidades terapéuticas: procrear una criatura libre de un mal congénito; asegurar células pluripotentes o genes para beneficiar a un hermano o hermana necesitado; producir células pluripotentes en la lucha para curar heridas neurológicas causadas por accidentes y enfermedades tales como el mal de Alzheimer y el mal de parkinson, entre otras. Cada una de estas razones requiere su propio análisis y ampliación para lo cual no tengo tiempo, pero las dos primeras se pueden ilustrar con el ejemplo de la pareja estadounidense que concibió in vitro un niño para poder salvar la vida de su hija con un gene del hermano. La técnica in vitro facilitó la selección de embriones libres del mal congénito y el posterior empleo de una terapia genética utilizando las células pluripotentes del recién nacido ( La Nación , 4 y 8 de octubre de 2000). En mi opinión, la decisión de esa pareja ejemplifica que el amor profundo puede ser facilitado por la biotecnología humana. En la misma manera, posiblemente se podrá responder a los males neurológicos que les quitan la dignidad de vida a muchas desdichadas personas. Estos casos conmueven el corazón y, como Jesús "tuvo compasión de ellos y sanó a los que de ellos estaban enfermos" (Mt. 14.14), así debemos actuar. En estos casos, la FIV literalmente promueve la vida.

El Dios de la tradición judeocristiana es el Dios de la vida, que promueve la vida, que busca la vida en plenitud para su creación; es el autor de la vida misma. En Jesús vemos esta misma preocupación por la vida, cuando sana a los enfermos y discapacitados y levanta a los muertos, aun frente a las críticas de muchas personas, incluyendo a las autoridades eclesiales. Tanto teológico como biológicamente, la FIV, como toda técnica de la medicina, tiene como propósito la promoción de la vida en su sentido pleno, esto tanto para la pareja infértil como también en los casos donde la FIV puede posibilitar terapias que salvan o restauran la vida y su dignidad.

No obstante, estas afirmaciones de inmediato levantan la cuestión del status moral del embrión o, más exactamente, los embriones sobrantes en el proceso de la FIV que serán eliminados y utilizados en otras formas. ¿No sería esto la destrucción de la vida y la demostración de que la FIV es instrumento de la muerte? Mi propia respuesta es no, porque, como he argumentado, la FIV claramente posibilita la vida. Incluso, se podría reglamentarla en tal forma que preserve los embriones, o que asegure su empleo con fines dignos. En el caso de la FIV por razones terapéuticas, la respuesta tiene que satisfacer otra interrogante: ¿cuál vida? Es decir, si opta por la vida del embrión, necesariamente estará negando la vida de otra persona. Este es el caso de la niña estadounidense que recibió la terapia genética con células pluripotentes donadas por su hermano concebido in vitro. Algunos embriones, aquellos con el gene defectuoso, fueron destruidos- no usados- precisamente para poder salvar la vida de la niña. El criterio moral es muy claro: la vida de la niña de seis años tiene más valor moral que un embrión de 14 días. En una forma parecida, aunque todavía no es posible porque falta mucha investigación, no permitir el uso de células pluripotentes embrionarias es equivalente a decirle a un enfermo de parkinson que el embrión que ni ha sido implantado en el útero vale más que la vida del enfermo. Pero ¿por qué vale más la vida del embrión de 14 días que un enfermo o un accidentado? La respuesta, como en el caso de la niña, exige analizar las opciones con base en criterios éticos. Aquí no hay acuerdo y, probablemente, no lo habrá porque las respuestas que se darán no pueden ser científicas sino teológicas y filosóficas y, como tales, en el fondo significan interpretaciones y opciones.

Tener que tomar decisiones frente a los dilemas de la vida -o entre vidas- jamás es fácil ni cómodo. Tenemos que emplear los criterios que pueden orientamos, aun con riesgo de errar. En este sentido, creo que la interpretación adecuada del valor del embrión, tanto en términos biológicos como teológicos, es considerarlo, siguiendo a Marlasca (2001, 94-95), no como ser humano sino "ser humano potencial". No es un mero juego de palabras; es evidente que el embrión, en este caso, de 14 días, todavía no es un ser humano. Es evidente que, como explica Marlasca (2001, 95), "el embrión es un ser en constante desarrollo: no es lo mismo una célula viva, un feto de cinco meses o un recién nacido". Esta realidad tiene significado ético porque, de acuerdo con Marlasca (2001, 95), "nuestro trato y nuestras obligaciones para con ese ser en sus distintas etapas no pueden ser las mismas". Es decir, lo que hay que considerar son grados de sensibilidad o la capacidad de sufrir (desarrollo neurológico/cerebral) y viabilidad (capacidad autónoma fuera del útero). En la ética, criterios parecidos se emplean ampliamente para definir grados de obligación moral para con los animales; es decir, un chimpancé o un delfín exigen más consideración moral que un zorro, un pez o una mosca; muchos microbios no pueden reclamar ninguna obligación para con ellos. También pertinente es la posición judía, donde el cristianismo tiene raíces profundas, que "la vida humana existente toma precedencia sobre la vida humana potencial" (Lubarsky 1995 , 395). Estos criterios nos permite emplear la FIV tanto para parejas infértiles como con propósitos terapéuticos. Aun, diría yo, que no usar los embriones sobrantes para funciones terapéuticas sería una falta ética pues, equivale a negarles la vida y el bienestar, la dignidad y la autonomía a personas completas (o más avanzadas en su desarrollo embrionario o fetal) necesitadas. Esto es injusto.

Entonces, ¿en qué sentido es Dios el autor de la vida? Esta interrogante requiere amplia reflexión. Sólo propongo una tesis: Dios es autor de la vida, el Creador, en el sentido evolutivo de la vida, como la "energía primordial" que posibilita la emergencia de la vida en su extraordinaria diversidad. Esta energía primordial siempre está presente, posibilitando y evolucionando la vida, como las leyes de la naturaleza. Cada expresión particular de la vida emerge de esa energía primordial (Kaufman 1993 ). No obstante, no se puede sustentar que esa energía primordial -Dios- es el autor de cada expresión particular o que cada una es la consecuencia de la voluntad divina. Decir que sí trae problemas teológicos muy serios porque implica, por ejemplo, que hay que atribuirle a Dios todas las horribles malformaciones y enfermedades congénitas. Convierte a Dios en un sádico, que se deleite causando el sufrimiento humano. (Véase J. May 2001 para una discusión similar pero en tomo al embarazo como producto de la violación). Hay teólogos que así creen (p. ej., Beates, 1997 ) pero, para mí, tal idea es enfermiza; es imposible si nuestro Dios es, como afirma la Escritura, amor, justicia y misericordia. (Para el problema del mal en la teología, véase, Estrada 1997 ).

Es evidente que la teoría de la ética que enmarca mi presentación no es la deontológica. Especialmente a partir de Kant (1785), se han hecho esfuerzos por comprender la ética en términos de normas, principios y reglas, válidos a priori para toda situación, absolutos, universales y ahistóricos. Según este tipo de ética, la moralidad no reside en consecuencias, propósitos, fines o deseos ("inclinaciones", según Kant), mucho menos en las circunstancias, sino en deberes y obligaciones. Propone que algo es bueno o malo en sí mismo. Este tipo de ética predomina en la ética cristiana, tanto en su versión protestante como en la católica. El Papa Juan Pablo II la articula con nitidez: "La Iglesia enseña que 'existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto'... Sólo en la obediencia a las normas morales universales el hombre (sic) halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral... sólo una moral que reconoce normas válidas siempre y para todos, sin ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia social..." (1993 , 124, 146, 147).

El problema con la ética deontológica o de principios es que no puede responder a una situación humana real, a casos específicos, pues necesariamente su mundo es abstracto y ahistórico. Tampoco admite excepciones. Pero la vida real no es abstracta; está llena de excepciones y presenta conflictos éticos que requieren decisiones entre opciones que no son siempre las más deseables.

Por estas razones, creo que la ética se entiende mejor en términos históricos, a partir de personas reales dentro de situaciones y contextos difíciles, cambiantes y demandantes; una ética que se preocupa por personas, relaciones y funciones. El teólogo Pablo Deiros (1977 , 102) dice: "Cada decisión ética merece una atención particular y un examen a fondo de la situación. Ningún problema ético puede resolverse en forma mecánica o subjetiva". Así que la ética ha de poner a la persona, y no principios abstractos, como el sujeto del debate moral. Frente a la condena moral, decía la madre estadounidense de la niña cuya vida se salvó con un gene de su hermano concebido in vitro: "No tienen que estar de acuerdo con mi decisión, pero no me critiquen hasta que estén en mi lugar" (Noticiero CNN, octubre 2000 ). La razón práctica de esa madre es muy sabia: para definir lo ético, tenemos que responderles a personas concretas, a partir de contextos concretos y ponemos en el lugar del otro.

Como ética cristiana, el contextualismo se enraíza en la vida de Jesús como está descrita en los Evangelios y en las propuestas teológicas y éticas que encontramos en las Cartas (auténticas) de San Pablo. Hace años, el teólogo José Míguez Bonino nos recordó que una ética que sigue el modelo de Jesús "no puede reducirse a una serie de normas éticas o principios morales por más elevados que sean... La función [ética] del cristiano no es 'tener principios' sino 'seguir a Jesucristo"'(1964, 29). Ésta es dinámica, porque a Jesucristo ha de seguírsela dentro de realidades históricas y cambiantes. San Pablo estaba muy consiente de esto. Vemos al Apóstol respondiendo a las diferentes situaciones que surgían en la iglesia primitiva, no con principios y normas, sino con consejos concretos con base en sus propuestas teológicas: libertad, gracia y comunidad. La suya es una ética indicativa (Álvarez Verdes 1992 ). Así que la pregunta que rige la ética cristiana no es "Qué debo hacer", sino "Qué he de hacer yo como creyente en Jesucristo y miembro de la iglesia?" (Lehmann 1968, 141). En este sentido, las claves de la ética no se encuentran en la naturaleza, como "ley natural" o principios universales, sino en las exigencias y vaivenes de la historia que demandan la responsabilidad humana. En verdad, "la responsabilidad" bien puede ser la clave para pensar la ética hoy, especialmente frente a las novedosas posibilidades que nos ofrece la ciencia médica.

En su trabajo sobre la bioética, Marlasca (2001) propone el "discernimiento responsable". En otros trabajos, yo también he propuesto la unión de "responsabilidad" y "discernimiento" ( May 1998 ). En esto sigo al teólogo Dietrich Bonhoeffer, que, luchando consigo mismo y su iglesia en medio de la Alemania nazi, formuló la ética en términos de la "responsabilidad":

El responsable se refiere al prójimo concreto en su posibilidad concreta. Por consiguiente, su proceder no está establecido de antemano y una vez por todas, es decir, a modo de principio, sino que surge con la situación dada. No dispone de principio alguno absolutamente válido, que tendría que poner en práctica fanáticamente contra toda oposición de la realidad, sino que trata de captar y de hacer lo que es necesario, "mandado", en la situación dada.

En otro lugar (May 1998 , 114), he indicado que la raíz de la responsabilidad se encuentra en la capacidad humana de escuchar y contestar o responder a otras personas. Por tanto, es un concepto eminentemente histórico, relacionar y contextual, pues se puede ser responsable sólo mediante respuestas concretas en relación con otras personas, dentro de contextos concretos. Implica tres momentos; hacia, para y por. El primer momento es la responsabilidad hacia algo o alguien. El segundo momento es la responsabilidad para hacer algo, como una tarea o un trabajo. El tercer momento es responsable por una consecuencia o resultado. En la práctica, estos tres momentos convergen simultáneamente en la idea de la responsabilidad. En este sentido, la responsabilidad une la persona, la acción y las consecuencias en una totalidad. En vez de un ideal o un principio, la responsabilidad invita una practica.

Entre estos tres momentos de la responsabilidad, ubico la ciencia médica y la biotecnología humana como la FIV Son las dimensiones que han de guiar el uso de la ciencia y la tecnología y que se agregan alrededor de tres núcleos de preocupación ética:

(1) la aceptabilidad del procedimiento. Esto se refiere a la técnica misma, es decir. si es aceptable o no éticamente hacer la investigación o proceder de cierta forma en busca de algún resultado. Es fundamentalmente una cuestión teológico o filosófica. Este es el caso específico de la FIV.

Ciertamente Vidal señala "el meollo ético" de la FIV: no la técnica en sí misma, sino su capacidad para la humanización, para consolidar relaciones y la felicidad, para curar enfermos y restaurar la dignidad humana. Por estas razones, la ética cristiana ha de afirmar la legitimidad moral de esa técnica.

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* El Dr. May es Profesor de Ética Cristiana.

Universidad Bíblica Latinoamericana.
bsebila@racsa.co.cr

Dictó la presente conferencia en las XVI Jornadas de Medicina Legal, Derecho Genético, Agosto 2002.
Recibido para su publicación 30-7-02