1. Introducción

En este artículo se examinan diferentes aspectos de la situación de las lenguas quechuas en los tres países de Sudamérica en los cuales estas se encuentran más concentradas: Ecuador, Perú y Bolivia. Estas lenguas están tradicionalmente asociadas con las tierras andinas; sin embargo, se extienden también a territorios y ecosistemas amazónicos. El artículo recorrerá la distribución regional y social de esta familia lingüística (sección 1) y los datos censales más recientes (sección 2). Comentará las ideologías lingüísticas en torno al quechua y sus efectos en la vida diaria, en la medida en que estas se encuentran asociadas a la discriminación (sección 3). Luego abordará el marco legislativo que condiciona las políticas antidiscriminatorias y los esfuerzos por ponerlas en práctica (sección 4). Para ilustrar la efectividad que puede tener la legislación, este artículo se enfocará en un caso reciente de recurso a la ley por parte de una quechuahablante del departamento de Áncash (Perú central), en el que se aprecia la convergencia entre la voluntad política de cambiar las cosas, el apoyo de los abogados y la decisión de una mujer que encontró que sus derechos eran vulnerados (sección 5). Luego, bajo la categoría de “activismo lingüístico”, se examina el uso del quechua fuera del ámbito estatal, desarrollado “desde abajo” en diferentes campos de la actividad artística, cultural y comunicativa (sección 6). Cerrará el documento una reflexión sobre el complejo, interesante y retador momento actual de la familia lingüística quechua en los países estudiados.¹

2. Distribución del quechua

Cuando hablamos del quechua, estamos haciendo referencia a una familia lingüística que se distribuye en distintos países de América del Sur: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina. Las lenguas quechuas reciben diferentes nombres en este extenso territorio: quechua (qhichwa, qhiswa o qichwa en la lengua indígena) en la mayor parte del Perú y Bolivia; quichua (kichwa) en el Ecuador y el Noroeste Argentino, así como en algunas zonas puntuales del Perú; inga o ingano en el caso de Colombia. Cuando se habla en la propia lengua indígena, en ocasiones se usa también runasimi en las regiones peruanas de Ayacucho, Huancavelica, Apurímac y Cuzco, y runashimi en el Ecuador (^{Álvarez y Montaluisa, 2017}, p. 68; ^{López y García, 2009a}, p. 596).² A lo largo de este trabajo, se habla del quechua de Perú y Bolivia, y del quichua del Ecuador. A continuación, se aborda la distribución geográfica aproximada de esta familia lingüística y, posteriormente, se ofrecerá un panorama de su distribución social.

2. Las lenguas quechuas en cifras

En los países andino-amazónicos, los censos de población abordan el uso de las lenguas indígenas de distintas maneras. Mientras Bolivia y Ecuador distinguen, mediante preguntas separadas, la primera lengua aprendida por el individuo de los idiomas que más utiliza en la actualidad, en el Perú solo se pregunta por la primera lengua. Así, los individuos censados se ven forzados a elegir un solo idioma como la lengua materna, aunque hayan crecido en un entorno bilingüe. En el caso ecuatoriano, la base de datos del Instituto Nacional de Estadística y Censos solo muestra si la primera lengua fue indígena o no, en términos globales, sin diferenciar entre lenguas específicas, por lo que los datos sobre el quichua se refieren, en la práctica, solo a la “lengua más usada” actualmente. La base de datos que muestra los resultados del censo boliviano sí permite distinguir entre primera lengua y lengua más empleada de manera específica.

Los tres países estudiados tienen en común en sus datos censales la distinción clave entre la identidad lingüística y la autoidentificación étnico-cultural. En el Perú, se pregunta por este último tema desde el censo más reciente, del 2017; en Ecuador y Bolivia, la inclusión de la pregunta sobre la identidad étnica ha sido más constante en este milenio. A este respecto, los censos boliviano y peruano muestran claramente que la cantidad de personas que se identifican étnicamente como quechuas sobrepasa el total de hablantes de la lengua originaria (para Bolivia, ver ^{Molina y Albó, 2006}; ^{Albó, 2012}). En contraste, en el Ecuador, la etiqueta quichua o kichwa no parece haber funcionado, en el último censo, como una categoría étnica integradora para la población indígena, que se ha identificado con etiquetas más locales como otavalo, kañari y puruhá, además de kichwa de la sierra.

En la Tabla 1, se presenta un listado de los censos nacionales que se han tomado en cuenta para esta sección. Se trata de los dos censos más recientes en cada uno de los tres países analizados, que, como se ve, lamentablemente no coinciden en el tiempo.

Entre los tres países, el que cuenta con mayor cantidad de quechuahablantes es el Perú, seguido de Bolivia y del Ecuador, como se observa en la Tabla 2.

Si bien el Perú es el país con mayor cantidad de quechuahablantes, Bolivia es el que tiene una cifra más alta de ellos como proporción respecto de la población total; en otras palabras, la densidad del quechua es mayor en Bolivia que en el Perú. Si se suman estas cifras, existe un total de 6 048 206 hablantes de quechua o quichua autorreportados en los tres países. A ellos habría que agregar el total de hablantes de Argentina, Colombia y Chile, así como los migrantes residentes en nuevos países de destino, entre ellos, Estados Unidos, España e Italia (^{Sichra, 2009b}, p. 566; ^{López y García, 2009b}, p. 594). Algunos estudiosos estiman en alrededor de ocho millones la cifra total de quechuahablantes, tanto en la actualidad (^{Álvarez y Montaluisa, 2017}, p. 68) como a finales del siglo XX (^{Cerrón Palomino, 1987}; ^{Chirinos, 1998}, ²⁰⁰¹). Tomando en cuenta el posible subregistro asociado a la discriminación lingüística, a inicios de la década del 2000, ^{Torero (2002}, p. 55) propuso un total aproximado de diez millones de personas. El fenómeno de la discriminación se comenta en la sección 3.

Al comparar los censos último y penúltimo en los tres países, se notan tendencias diferentes en la evolución del porcentaje de quechuahablantes respecto de la población total. En el Ecuador, el censo nacional más reciente registra una proporción de 4,08 %. El censo anterior mostró una proporción de 4,10 %. La comparación intercensal muestra, entonces, un crecimiento importante de la población quichuahablante en términos absolutos, pero un levísimo descenso en términos relativos.

En cambio, en el Perú, la población quechuahablante ha pasado de representar el 13,03 % al 13,6 % de la población peruana total de cinco años o más. Si bien se trata de un crecimiento leve, es un resultado sorprendente si se toman en cuenta los discursos hegemónicos que hasta hace muy poco avizoraban el irrefrenable proceso de debilitamiento y extinción de la lengua originaria.⁷

En Bolivia, el censo del 2012 reporta una proporción de 17,15 % respecto de la población total. En el censo del 2001, la proporción fue de 20,81 %. Así, en Bolivia, este porcentaje disminuyó claramente. Como se ha mencionado, en los datos de Bolivia, se puede distinguir entre primera lengua y lengua más usada. El total de personas que el 2012 respondieron que la lengua que hablaban con más frecuencia era el quechua fue bastante cercano, aunque menor, al total de las que lo reportaron como su idioma materno: 1 419 098, es decir, 14,69 % de la población total.

Análisis más finos de la data censal -siguiendo el camino trazado en ^{Chirinos (1998}, ²⁰⁰¹), ^{Molina y Albó (2006)} y ^{Sichra (2009a})- deberían tomar en cuenta en qué regiones de cada uno de los tres países se observan las tendencias al crecimiento o al descenso, puesto que la investigación previa ha mostrado marcadas diferencias a nivel departamental, provincial e incluso distrital en el caso del Perú (^{Chirinos, 1998}, ²⁰⁰¹; ^{López y García, 2009b}, p. 579). También se deberían considerar las diferencias entre grupos de edad, género y población urbana o rural.

Por otra parte, la comparación entre los tres países se ve dificultada, como se ve, por los diferentes lapsos intercensales involucrados y, además, por la falta de uniformidad entre las preguntas referidas a la identidad lingüística en los respectivos censos. Por ejemplo, el censo peruano no ofrece, a diferencia del ecuatoriano y el boliviano, la posibilidad de reportar más de una lengua, lo que esconde la realidad del bilingüismo y, en el marco de una realidad diglósica, puede haber invitado a muchos bilingües entre quechua y castellano a reportar ser solamente hablantes de este último idioma. Esto quiere decir que las cifras censales en alguna medida son influidas por las ideologías lingüísticas y se deben interpretar también a la luz de estas, tema que se tratará en seguida.

3. Las ideologías en torno al quechua y sus efectos socioculturales^{9 10}

En esta sección, se comentan las ideologías lingüísticas que afectan el uso del quechua en la vida diaria de los hablantes, en la medida en que están asociadas a la discriminación.⁸ En la sección 4, se examinan los esfuerzos orientados a diseñar e implementar políticas que combatan tal discriminación.

En los Estados andino-amazónicos, como en toda América Latina, se ha seguido, desde la época colonial, una política de imposición de la lengua europea en toda interacción con los pueblos indígenas. Sin embargo, a juzgar por las fuentes históricas discutidas en ^{Mannheim (1991}, pp. 61-79), los esfuerzos tempranos por hispanizar a la población nativa no fueron del todo exitosos; también hubo una tendencia entre la población criollo-mestiza de la sierra de adquirir el quechua como segunda lengua. Incluso, hablando del período posterior a la Guerra del Pacífico (1879-1883), los historiadores han identificado un proceso de “reindigenización” en el Perú, que involucró una mayor difusión de las lenguas quechua y aimara (^{Andrien, 2011}).

A pesar de ello, para fines del siglo XIX y principios del siglo XX, ligada a la lucha por la independencia y el republicanismo subsecuente, se volvió más tenaz una ideología oficial del Estado nación de corte europeo, que contemplaba la homogeneidad lingüística basada en el español y dejaba poco espacio a la diversidad lingüística. Refiriéndose a la época moderna hasta la última década del siglo XX y comienzos del nuevo milenio, Zavala resume la situación de la siguiente manera: “La tendencia general del Estado ha sido invisiblizar al quechua de los espacios públicos y desarrollar una educación para lograr el cambio cultural y la ‘modernización’” ^{(Zavala, 2014}, p. 129). Efectivamente, por los procesos de modernización, escolarización, urbanización y migración del campo a la ciudad, la hispanización se aceleró de manera pronunciada durante el siglo XX.

Dado este trasfondo, surge la pregunta: ¿cómo se ha experimentado la operación de las ideologías lingüísticas en la vida real de los hablantes de la lengua quechua? y, desde una perspectiva subjetiva, ¿en qué medida las ideologías lingüísticas son negativas, y en qué medida pueden también ser positivas? Algunos datos de trabajo de campo previamente analizados en ^{Howard (2007}) y en otras fuentes etnográficas permiten abordar estas preguntas.

De acuerdo con el censo llevado a cabo en el Perú en el año 1993, por ejemplo, en varios distritos de la provincia de Chumbivilcas (Cuzco) se registró a más del 90 % de los pobladores como hablantes de quechua como lengua materna. Al visitar la zona en el año 1999, Howard se quedó con la impresión de que la gran mayoría de ellos eran monolingües en quechua. Entre los entrevistados que no habían salido de su territorio de origen y que decían no aspirar a salir (lo que incluía a jóvenes), el quechua era su lengua sin cuestionamientos, lengua de la cual se sentían orgullosos y ni pensaban que algún día podría desaparecer. Como dijo uno de ellos: “Siemprepuni qhichwamantaqa, es nuestra clima, y ¿cómo va a ser pues?” (‘Siempre por nuestro quechua, es nuestro clima, y ¿cómo va a ser pues?’) (Howard, 2007, pp. 88-89). La frase “es nuestra [sic] clima” ilustra cuán entrañable se sentía la relación entre el hablante, su lengua y su entorno, evidencia de lo que se puede denominar una ideología positiva.

Al contrario, a partir del momento en que la población entra en contacto con el sector hispanohablante, por el traslado a los centros urbanos y la relación con las instituciones del Estado que esto involucra, las ideologías lingüísticas negativas tienen más efecto en la vida de los individuos, sobre todo entre las generaciones ahora mayores. Los quechuahablantes de una cierta edad pasaron por experiencias traumáticas al tener que aprender a la fuerza la lengua del Estado, antes de que existiera un sistema de educación sensible a sus necesidades. Juzguémoslo a partir de las palabras de Gregorio Condori Mamani, quechuahablante del Cuzco, recordando su experiencia de servicio militar, que se remontaba a los años cuarenta del siglo XX:

Cuartelpin chay tenientekuna, capitankuna, mana munaqkuchu runa simi rimanaykuta. “Indios, carajo! Castellano!”, neqkun. Chhaynatan a pura patada castellanota rimacheq kasunkiku clasekuna. (‘En el cuartel esos tenientes, capitanes, no querían que hablásemos runa simi: -¡Indios, carajo! ¡Castellano!- decían. Así, a pura patada, te hacían hablar castellano los clases’) (^{Valderrama y Escalante, 1977}, p. 45).

Si como consecuencia de experiencias de vida como la de Gregorio Condori, el quechuahablante deja de hablar su lengua materna a favor de la lengua dominante, el problema de la discriminación lingüística no se resuelve tan fácilmente. La influencia del sistema fonológico del quechua se hace presente en la pronunciación del castellano de una persona socializada en la lengua andina; particularmente, se trata de la huella que deja el quechua en las vocales del español. El “acento” así producido cuando el quechuahablante habla castellano se denomina mote (‘maíz cocido’); se vuelve una forma estigmatizada y su hablante se torna objeto de discriminación. Aquí un quechuahablante de Chumbivilcas explica el dilema:

Cuando entra a la secundaria siempre va a hablar, digamos, siendo quechuahablante hablará mote, no hará las letras correctamente, se equivoca ¿no? Por ejemplo, ‘e’ ‘i’, porque en quechua […] no hacemos la diferencia entre la ‘e’ y la ‘i’ o la ‘o’ y la ‘u’, común nomás hablamos. […] O sea, hablamos equivocadamente ¿no? […] Nosotros quisiéramos mucho digamos, que nuestros hijos aprendan siempre ¿no? […] Que mejoren, porque en este país de Perú siempre castellano siempre dominamos (^{Howard, 2007}, p. 160).

El llamado “motoseo”, entre otras consecuencias, visibiliza la identidad lingüística del hablante y puede ser detonante de expresiones discriminatorias por parte de los otros. Un tema relacionado, y tal vez consecuente, comentado en los estudios sociolingüísticos y antropológicos, es la “vergüenza” que dicen sentir los hablantes del quechua frente a su propia lengua, cuando se encuentran en un medio castellanohablante (^{Howard, 2007}, pp. 92-94); el mismo fenómeno se da entre bilingües, que pueden sentir una ambivalencia que contrapone el orgullo y la vergüenza frente a sus raíces, su identidad y sus lenguas (^{Harvey, 1991}). Aunque los estudios citados se hayan llevado a cabo hacia fines del siglo XX, las ideologías que subyacen a las actitudes documentadas en ese entonces persisten hasta el día de hoy (^{Zavala y Córdova, 2010}; ^{Zavala et al., 2014}). A la vez, están emergiendo actitudes renovadas y más positivas entre las nuevas generaciones, las que tratarán en la sección 6. Antes se abordará el marco legal y político que las engloba.

4. Las leyes, las políticas y su implementación

En esta sección se considera el lugar que ocupa el quechua como objeto de la legislación que ahora protege el derecho de los hablantes a no ser discriminados a raíz de su identidad cultural y lingüística, y a hacer uso de su lengua materna en los servicios públicos.¹¹ Tratándose de legislación, las lenguas de la familia quechua coexisten al lado de muchas lenguas originarias en cada país, y deben ser consideradas a la par con ellas.¹² Sin embargo, como ya se comentó, una variedad en particular del quechua adquirió el estatus de lengua general durante la época colonial. Además, en comparación con otras lenguas originarias en la actualidad, la familia quechua en su conjunto tiene el número más elevado de hablantes y predominio en algunas regiones geográficas; asimismo, como ya se vio, es la segunda lengua de un sector bilingüe en ciertas zonas urbanas (como en los casos de Cuzco y Cochabamba). Se puede postular que, por estas razones, en asuntos de política lingüística, el quechua, junto con el aimara en el sur andino, recibió un tratamiento prioritario frente a otras lenguas, por ejemplo, en el campo de la educación.

Que ahora exista una legislación dedicada a la protección de los derechos lingüísticos de los hablantes de las lenguas indígenas de América Latina, entre ellas la familia quechua, se debe, en gran parte, a progresos realizados en el campo de la protección de las minorías a escala internacional en las últimas tres décadas. Se hace referencia particularmente al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes (^{Organización Internacional del Trabajo, 1989}), ratificado en los tres países estudiados aquí, y a la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada por la Asamblea General de la ONU en el año 2007. Los principios elaborados en estos instrumentos internacionales son parte de una tendencia catalizadora de reformas constitucionales en gran parte de los Estados latinoamericanos, tendencia que tomó fuerza a partir de 1992 y que abrió el camino hacia la legislación que se comenta seguidamente.

Durante la década de 1990, el principio de los derechos lingüísticos se aplicó sobre todo mediante nuevas leyes de reforma educativa. Se desarrolló el modelo de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) para niños hablantes de quechua y aimara en la escuela primaria (^{López, 2009}; ^{Trapnell y Zavala, 2013}). Por esta razón, seguramente, la política lingüística solía estar a cargo de los Ministerios de Educación. Hoy en día, dicha política se está abriendo a otras esferas. Por ejemplo, desde el 2012, el recientemente creado Ministerio de Cultura peruano vela por los derechos lingüísticos en los servicios públicos en todas las áreas (salud, justicia, registro civil, educación), mientras que el Ministerio de Educación se ocupa del diseño de alfabetos para las lenguas originarias y los currículos escolares interculturales.

Un resumen de la legislación para proteger los derechos lingüísticos que se promulgó desde inicios del nuevo milenio y que atienden a los hablantes de lenguas originarias en los servicios públicos y otros espacios formales es el siguiente:

Entre las acciones que están tomando los Estados para implementar estas leyes se pueden mencionar los Cursos de Formación de Traductores e Intérpretes en Lenguas Indígenas coordinados por el Ministerio de Cultura en el Perú (^{Andrade et al., 2018}) y el Programa de Capacitación en Idiomas Oficiales dirigido a los funcionarios públicos por la Escuela de Gestión Pública Pluricultural de Bolivia.¹⁴ Es de notar que este tipo de acciones estatales se encuentra frenado en el caso del Ecuador mientras se espera que se publique el proyecto de ley correspondiente. También se debe mencionar que existen programas de enseñanza del quechua en los colegios secundarios y las universidades públicas y privadas en los tres países estudiados, aunque no siempre de manera sostenida.

Un aspecto que atañe a la implementación de estas políticas en el campo de la comunicación es el lanzamiento de noticieros en lenguas indígenas en los canales de televisión estatales en los años recientes. En el caso del Ecuador, esto ha ocurrido a pesar de que, como se vio, el proyecto de ley sobre lenguas originarias se encuentra frenado, con el programa Willaykuna (‘noticias’). Ñuqanchik (en quechua ayacuchano, ‘nosotros [inclusivo]’) es el programa que se transmite en la televisión pública peruana desde diciembre del 2016, en el horario de 05:30 a 06:00. El periodista Hugo Coya, entonces director del Instituto Nacional de Radio y Televisión del Perú, desempeñó un papel importante para el lanzamiento de noticieros en lenguas indígenas (además del noticiero en quechua, impulsó Jiwasanaka, noticiero en aimara, desde abril del 2017, y Ashi Añane, magazín cultural en ashaninka, desde octubre del 2018).¹⁵ En el caso de Bolivia, por ejemplo, el canal ATB Digital emite un noticiero en quechua.¹⁶

La política lingüística no solamente se diseña y se gestiona desde el centro de poder estatal. También pueden existir estructuras descentralizadas que permiten desarrollar iniciativas desde la región o localidad. Es el caso de la política de “generalización del quechua” que emprendió el Gobierno Regional de Apurímac (Perú) a partir del año 2005 (^{Zavala et al., 2014}). A pesar de las condiciones óptimas que presenta esta región para una política de generalización del quechua, debido al número elevado de hablantes con que cuenta,¹⁷ el estudio reveló una serie de tensiones que hacían que la política no fuera fácilmente aceptada por todos los grupos de interés involucrados. Por ejemplo, había divergencias entre los profesores dedicados a la EIB, los trabajadores de ONG y los miembros de los movimientos culturales que habían dado origen a la iniciativa, por un lado, y, por otro, las actitudes resistentes que se encontraban entre los maestros sindicalizados, los grupos de interés económico y comercial, y la mayoría de los medios de comunicación (^{Zavala et al., 2014}, p. 21).

5. Acción ciudadana por los derechos lingüísticos

A fin de ilustrar la efectividad que pueden tener las leyes vinculadas con los derechos lingüísticos en el momento actual, se enfatizará en un caso recientemente ocurrido en el Perú. En abril del 2018, el Tribunal Constitucional, la máxima instancia en el terreno judicial, le dio la razón mediante una sentencia a María Antonia Díaz Cáceres de Tinoco, una hablante de quechua ancashino (Quechua I), analfabeta, que trabaja vendiendo frutas y helados en un mercado popular de Carhuaz (Áncash, en la sierra central peruana). Ella, a través de su abogado, Yehude Collas, había interpuesto una demanda contra el municipio provincial de su localidad porque funcionarios de esta entidad le habían hecho firmar, con su huella digital, un documento escrito en castellano en virtud del cual la vendedora se había comprometido, sin saberlo, a restringir a tres horas su horario de venta, cediéndole a otra comerciante el uso mayoritario del espacio que ella había estado ocupando continuamente desde el año 1986.

La sentencia 889-2017-PA del Tribunal Constitucional, que ordenó a la municipalidad de Carhuaz revocar la medida contra María Antonia Díaz Cáceres, se basó en la Constitución Política del Perú, de 1993, que en su artículo 48 establece que son lenguas oficiales el castellano y, “en las zonas donde predominen”, también lo son “el quechua, el aimara y las demás lenguas aborígenes”.¹⁸ Asimismo, la sentencia recordó que la Constitución dispone que toda persona tiene derecho a usar su propio idioma ante cualquier autoridad mediante un intérprete. El Tribunal Constitucional estableció que, en este caso, se habían vulnerado los derechos fundamentales a la igualdad, al uso del propio idioma ante cualquier autoridad, al uso oficial por parte del Estado de la lengua predominante en la zona pertinente y a la libertad de trabajo.¹⁹

El final de este caso hubiera sido inimaginable en el Perú tan solo una década atrás. Si bien, para emprender una defensa como la reseñada, en ese entonces se hubiera podido echar mano del argumento constitucional, habrían faltado instrumentos legales más específicos y probablemente también habría hecho falta voluntad política de las instituciones estatales para defender los derechos lingüísticos de los hablantes de lenguas originarias. En cuanto a lo primero, la sentencia se sostuvo de manera constante en la Ley 29735 (ver sección 4). En cuanto a lo segundo, la decisión del tribunal se dio cuando ya se había producido una serie de cambios institucionales en el aparato estatal peruano a fin de garantizar la vigencia de los derechos lingüísticos. A raíz de este ejemplo, la pregunta sería: ¿hasta qué punto el caso de María Antonia Díaz Cáceres refleja modificaciones más profundas en los países andinos que se han venido estudiando? Se puede aportar algunos elementos para responder a esta pregunta si se observan las acciones desarrolladas al margen del Estado para promover el uso de las lenguas quechuas, como se hará en la siguiente sección.

6. Los distintos rostros del activismo lingüístico quechua

En esta sección se busca mostrar que, más allá de las políticas dictadas por el Estado, se ha producido en los últimos años una diversidad de iniciativas “desde abajo” a favor del quechua y sus hablantes. Estas experiencias pueden estar indirectamente ligadas a procesos impulsados por el Estado, pero se desarrollan principalmente al margen del aparato oficial. Si bien esta etiqueta no siempre sería usada por los propios actores, se engloban estas iniciativas bajo el rótulo de “activismo” en el sentido de que son acciones conscientemente planificadas y sistemáticamente orientadas a lograr un cambio social en una dirección específica, alejada del statu quo lingüístico.

Tal vez sea el campo musical el que está recibiendo más atención como una plataforma alternativa para la transformación de los discursos y las prácticas sobre las lenguas originarias en América Latina. El impulso de los músicos populares por reivindicar el quechua y las raíces indígenas a las que está asociado tiene una larga trayectoria en Bolivia y el Perú, pues tradicionalmente este idioma ha sido, muchas veces integrado con el castellano andino (^{Montoya et al., 1987}), la lengua más utilizada por la canción popular, en piezas difundidas por radio, cintas magnetofónicas y luego CD. En los últimos años, sin embargo, ha ocurrido que el uso musical del quechua ha empezado a extenderse a géneros musicales no tradicionales.

Patricia ^{Oliart (2014}) ha analizado, por ejemplo, el trabajo de Uchpa (‘cenizas’), una banda de rock surgida en Talavera, Apurímac, a mediados de la década de 1990. Freddy Ortiz, un expolicía que vivió en Ayacucho en la época más intensa del conflicto armado interno, es el cantante y líder de la banda, y en sus performances tanto de canciones propias como de clásicos del rock y del blues utiliza principalmente el quechua porque está convencido de que el poder expresivo de la lengua originaria la hace más apropiada que el castellano para la interpretación de estos géneros musicales (^{Oliart, 2014}, p. 181). Asimismo, Ortiz tiene un discurso muy articulado en torno a la revitalización lingüística: en sus apariciones en los medios, siempre pronuncia unas palabras en quechua, impulsa a los hablantes a mantener su idioma y denuncia las humillaciones experimentadas históricamente por muchos de ellos y ellas (^{Oliart, 2014}, p. 182; ver también ^{Zevallos Aguilar, 2011}). El trabajo de Uchpa, inicialmente visto con escepticismo por el público de clase media alta en Lima, ganó progresivamente adeptos y admiradores en el sur andino desde los años noventa, donde sus conciertos han sido siempre muy concurridos.

Para los años más recientes, Virginia ^{Zavala (2019}) ha seguido las trayectorias de jóvenes músicos populares como Liberato Kani y Renata Flores, quienes utilizan la lengua quechua en canciones de hip-hop de creación propia, en el primer caso, y en covers de hits de música pop, en el segundo. Renata Flores, residente en Ayacucho, sube desde hace años videos musicales en quechua a YouTube.com con la ayuda de su madre, otra artista musical. Algunos de esos videos, como su cover de una canción de Michael Jackson, ya han recibido más de un millón de visitas.²⁰

^{Zavala (2019}) destaca que estos jóvenes artistas se están alejando de las visiones oficiales sobre el quechua a través de sus performances musicales y públicas. Mientras Liberato Kani dirige un proyecto llamado Hablemos Quechua Bro, Renata Flores pertenece al movimiento juvenil ayacuchano Los Jóvenes Hablemos Quechua. Ambos movimientos impulsan el uso y la valoración de la lengua originaria más allá de los espacios y los actores tradicionalmente asociados con esta en los discursos oficiales; por ejemplo, fuera de los sectores rurales y sin apuntar exclusivamente a los hablantes de quechua como primera lengua.

También en el campo del arte, cabe reseñar los esfuerzos desplegados desde la literatura regional por lograr una producción autónoma; es decir, escrita directamente en quechua y sin traducción de por medio. En el Perú, el caso más emblemático está representado por la producción de Pablo Landeo, autor de la novela Aqupampa, que le permitió obtener el Premio Nacional de Literatura en Lenguas Indígenas 2018.²¹ Se debe mencionar también a este respecto la revista Atuqpa Chupan (‘cola de zorro’), dirigida por el propio Landeo, y que ya lleva seis números anuales publicando entrevistas, cuentos y colaboraciones de corte académico en el idioma indígena.²² La revista convoca también concursos literarios en quechua. En Bolivia, el periódico CONOSUR Ñawpaqman circula entre las comunidades quechuas del cono sur del departamento de Cochabamba desde el año 1986, impulsado por la ONG Centro de Comunicación y Desarrollo Andino (CENDA); lleva artículos y noticias de interés político y agrícola escritos en quechua y castellano, con contribuciones de los comuneros (^{Garcés, 2005}). En el campo literario, se menciona la poesía del quechuólogo Alfredo Quiroz Villarroel (p. ej., ^{Quiroz Villarroel, 2008}). En el Ecuador, destaca el poeta otavaleño Ariruma Kowii, profesor de la Universidad Andina Simón Bolívar en Quito, quien ha sido pionero de la poesía y el activismo cultural quichua desde la década de 1980 (^{Welp, 2003}). En el Ecuador, se encuentra también una nueva generación de poetas y poetisas en lenguas originarias; al respecto, cabe citar la antología bilingüe castellano-quichua de Yana ^{Lema Otavalo (2018}).

Otro campo en el que se desarrolla fuertemente el activismo quechua en los últimos años es el digital. Traductores-intérpretes, profesores y comunicadores, además de jóvenes artistas, están involucrados cada vez más en diversas tareas realizadas a través de redes sociales como Facebook, Twitter y WhatsApp, aprovechando las tecnologías audiovisuales y la posibilidad de difundir videos masivamente mediante plataformas como YouTube. Un caso de interés es el de Qorich’aska Quispe Puma, comunicadora cuzqueña y promotora del Ministerio de Cultura que dirige Vive el Quechua, fanpage de Facebook dedicado, desde agosto del 2018, a difundir videos que combinan la enseñanza de la lengua con información sobre la cultura andina.

Sus videos, que duran en promedio cinco minutos, se presentan como un programa de “encariñamiento con nuestro idioma y nuestros saberes quechuas”, y se enfocan en la variedad cuzqueña. Siempre empiezan con una adivinanza, para invitar al público a dejar sus respuestas en los comentarios de la página; luego pasan al contenido gramatical o comunicacional del día y terminan con una suerte de “¿Sabías que…?” o sección con datos de interés acerca de la cultura tradicional andina. En ocasiones, Quispe Puma invita para conversar brevemente a artistas populares quechuahablantes, quienes aparecen en sus videos dando mensajes de empoderamiento sobre el idioma y la cultura indígena.²³

Otro ejemplo destacado de activismo digital es el del Colectivo Quechua Central, agrupación de profesores y estudiantes originarios de las regiones centrales del Perú que, entre otras acciones, han formado un exitoso grupo público de Facebook. A diferencia de los casos anteriores, esta iniciativa se concentra exclusivamente en la revaloración de las variedades centrales del quechua, aquellas que pertenecen al Quechua I (ver la sección 1.1). El colectivo se formó en el 2017 con los objetivos de enfrentar la marginación de estas variedades, de vigilar la aplicación de las políticas lingüísticas a favor de sus hablantes y de apoyar las iniciativas y demandas regionales sobre lengua y cultura (Humberto León y Franklin Espinoza, comunicación personal, 15 de enero, 2018).

Su grupo de Facebook, llamado también Colectivo Quechua Central, empezó a funcionar en enero del 2018 y hasta el momento tiene más de doce mil seguidores, lo que ha rebasado las expectativas iniciales de sus impulsores. En noviembre del 2018, uno de sus posts, acerca del significado de algunos de los apellidos quechuas más frecuentes, se viralizó y fue recogido por la prensa peruana impresa (Figura 1).²⁴ Además de posts con temas léxicos y culturales, el grupo se esfuerza por realizar videos y memes, de manera que se muestre que el quechua “sirve para todo”, incluidas algunas actividades prototípicas de la modernidad (Humberto León y Franklin Espinoza, comunicación personal, 15 de enero, 2018).

Figura 1 Post del grupo de Facebook Colectivo Quechua Central 

El uso del quechua o el quichua en ámbitos académicos también puede observarse como una forma de activismo. Desde hace ya algunas décadas, a raíz de la formación para la EIB a nivel superior, han emergido varias generaciones de profesionales indígenas, particularmente en Ecuador y Bolivia, que manejan el quechua y el quichua con fines académicos. Entre las instituciones más destacadas históricamente a este respecto cabe mencionar la Universidad Andina Simón Bolívar (UASB), en Quito, Ecuador, y la Universidad Mayor de San Simón (UMSS), en Cochabamba, Bolivia, con su programa de Maestría en EIB (PROEIB Andes). En ambas ha habido casos de tesis de maestría escritas y defendidas en la lengua originaria. En el Perú, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos ha otorgado recientemente el grado de doctora en Literatura Peruana y Latinoamericana a Roxana Quispe Collantes con una tesis escrita en quechua cuzqueño.

Con referencia al X Congreso Internacional de Etnohistoria (Quito, 19-21 de setiembre del 2018), convocado por FLACSO y la UASB, el antropólogo Frank Salomon, que estuvo presente, comentó sobre su impresión de “importantes mejoras en la visibilidad pública del quichua” durante el evento.²⁵ Efectivamente, el programa del congreso incluía un panel titulado “Kichwa raymikunapa ñawpakawsay” (‘El origen de las fiestas quichuas’) con aproximadamente ocho ponencias, llevado a cabo íntegramente en la lengua originaria. Congresos académicos en quechua también se han organizado en la región peruana de Apurímac. Es el caso del Rimarisun Perú 2020, organizado por la Universidad Nacional José María Arguedas.²⁶

Más allá del espacio académico, pero muy asociada a este, hay una dimensión del activismo lingüístico, desarrollada en Bolivia, que llama la atención por su radicalidad. Se trata de una suerte de “política lingüística familiar” que se orienta a la socialización de los hijos y las hijas en la lengua indígena en contextos familiares urbanos. ^{Sichra (2016}) explica que la iniciativa surgió de los propios participantes indígenas que cursaban las maestrías de Sociolingüística y de Educación Intercultural Bilingüe en la UMSS. Luis Enrique López relata los orígenes de esta experiencia:

Descubrimos una preciosa veta, cuando Rosario [Saavedra], una graduada de la maestría en EIB y docente de la Carrera de Lingüística e Idiomas de la misma universidad [de San Simón], develaba uno de sus más valiosos proyectos de vida: hacer de sus dos pequeños hijos hablantes fluidos del quechua y bilingües equilibrados de quechua y castellano. Con su fuerza interior y con convicción, Rosario no solo logró sus propósitos sino que además inspiró a varios de sus compañeros y colegas a emprender esta cruzada (^{López, 2016}, p. 9).

Saavedra logró inspirar así a catorce profesionales indígenas de Bolivia, Perú, Chile y México, quienes, venciendo fuertes resistencias iniciales, lograron comprometer a sus familiares más cercanos en el proyecto de garantizar la presencia dominante de la lengua originaria en la socialización temprana de sus hijos e hijas. De las nueve experiencias quechuas recogidas en ^{Sichra (2009b}), siete se refieren a quechuas bolivianos y dos al cuzqueño. Sichra resume así la motivación que ella ha identificado como predominante en estos proyectos, que califica de “profundamente políticos”: “Mostrar que reconocerse como indígenas no responde a un capital económico coyuntural -reciben becas, ofertas laborales y otros reconocimientos simbólicos […]-, sino a una convicción” (^{Sichra, 2016}, pp. 13-14). La dimensión de la identidad étnico-cultural parece ser, pues, crucial en estos nuevos caminos que se abren para la revitalización del quechua.

Se ha revisado en esta sección un conjunto heterogéneo de formas que asume el activismo lingüístico y social por los idiomas de la familia quechua. A pesar de su diversidad, los distintos rostros de este activismo tienen en común el afán de “desnaturalizar”, en el sentido de ^{Bucholtz y Hall (2005}), la asociación mecánica entre el quechua, por un lado, y la marginación de los espacios públicos, las ciudades, la crianza de los hijos y las tecnologías de la vida moderna por otra parte. En este sentido, diera la impresión de que en su vibrante e incipiente dispersión, estas prácticas estuvieran encarnando la antigua protesta expresada por el escritor andahuaylino José María Arguedas, quien en su poema Llamado a algunos doctores (escrito también en quechua, con el título Huk doktorkunaman qayay), afirmaba con ironía a fines de la década de 1960: “Dicen que somos el atraso” (^{Arguedas, 2020} [1966], p. 15), antes de abordar la estrecha ligazón entre el idioma indígena y un conjunto de saberes y estilos de conocimiento alternativos a la racionalidad instrumental que impera globalmente.²⁷

6. Reflexiones finales

Las dificultades para implementar políticas lingüísticas a favor del quechua se multiplican en los contextos de colonización histórica que se encuentran en los países andino-amazónicos, con su legado de desigualdad social basada en criterios de clase y etnicidad, entrecruzados fuertemente con los asuntos del lenguaje. Las ideologías lingüísticas producto de este legado constituyen un eje que penetra los comportamientos y las actitudes en torno al tema de la identidad, y apuntalan las relaciones de poder que subyacen a las jerarquías sociales.

Pese a la fuerza y a la antigüedad de las ideologías y las estructuras que sustentan esta discriminación, la revisión efectuada aquí sugiere que en Ecuador, Perú y Bolivia se está atravesando un momento clave para la familia lingüística, un momento en el que se consolidan procesos demográficos, socioculturales y legislativos que podrían permitir entrever un panorama distinto, tal vez menos negativo, para las lenguas quechuas y sus hablantes.²⁸

Desde el punto de vista demográfico, contra todo pronóstico, parece mantenerse la cantidad de quechuahablantes como una importante población lingüística que atraviesa los tres países estudiados. De acuerdo con los últimos censos, en términos absolutos, el número ha crecido en las tres naciones; en términos relativos, la proporción ha crecido levemente en el Perú, ha descendido levemente en el Ecuador y ha decrecido de manera más pronunciada en Bolivia. A pesar de la diversidad de estas cifras y aunque las tendencias deben observarse más finamente en un marco regional, provincial e incluso distrital (^{Chirinos, 1998}, 2000), pero sobre todo entre los distintos grupos etarios, esta es una base demográfica clave para la defensa de los derechos lingüísticos de los hablantes.

Desde un punto de vista sociocultural, nuevas generaciones de hablantes, mediante distintas acciones intrafamiliares, culturales y comunicacionales -estas últimas basadas en las redes sociales y las nuevas tecnologías audiovisuales- están construyendo ideologías contrarias a la hegemonía de los antiguos discursos discriminadores. Desde distintos frentes y con distintas características en los tres países estudiados, estas nuevas ideologías parecen ir de la mano con la performance de nuevas identidades bilingües y biculturales (^{Grosjean, 2008}), asociadas a los discursos cosmopolitas de la modernidad tardía, pero también a nuevas indigeneidades (De la ^{Cadena y Starn, 2010}; ^{Pratt 2010}).

En términos legislativos, los tratados internacionales a favor de los pueblos indígenas han tenido un impacto en el desarrollo de leyes favorables a la defensa de los derechos lingüísticos de los hablantes de idiomas originarios. El caso de María Antonia Díaz Cáceres, revisado en la sección 5, ilustra, por lo menos para el Perú, las potencialidades de los nuevos marcos legales, siempre y cuando los hablantes y sus defensores reciban el apoyo de actores estatales comprometidos con la búsqueda de la justicia intercultural. El decidido respaldo del Tribunal Constitucional peruano y la celeridad en la gestación de instrumentos legales apropiados sugiere un cambio de concepción entre los responsables del cumplimiento de las leyes y los encargados de la formulación de las políticas lingüísticas y culturales. Aunque incipientes, los factores revisados sugieren la existencia de nuevas oportunidades, basadas en los aparatos estatales andinos y en las propias fuerzas sociales, para construir un escenario más justo para las lenguas quechuas y sus hablantes.