Español (pdf)
Articulo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar articulo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
Preámbulo: meta-ética como meta-teoría
El término meta-ética1 es bastante ambiguo. Los referentes de dicho nombre son un conjunto de teorías o concepciones filosóficas; empero, el sentido del nombre es mucho menos pacífico. La meta-ética es el nombre de un conjunto de concepciones meta-lingüísticas sobre la ética. No obstante, para que esta definición técnico-estipulativa sea de alguna utilidad, es imprescindible manejar un concepto preciso de meta-lenguaje.
Un meta-lenguaje o lenguaje de segundo nivel es un lenguaje que analiza otro lenguaje (llamado ‘lenguaje objeto’). En palabras de Tarski (1999), en su famoso artículo La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica, un lenguaje objeto es el lenguaje “del que se habla” y que es el objeto de la discusión. Por otro lado, el meta-lenguaje es un lenguaje “con el que hablamos” del primer lenguaje (p. 9).
Ahora bien, las meta-teorías son teorías de segundo nivel -o metalingüísticas- que se ocupan de problemas que surgen al analizar las teorías de primer nivel o teorías objeto. La meta-ética es, entonces, un sub-conjunto del total de las meta-teorías, cuya propiedad distintiva consiste en que su lenguaje objeto sea la ética (o concepciones éticas).2 Ahora, toda teoría es la respuesta a ciertos problemas. Por ello, para entender una teoría, es necesario establecer los problemas por solucionar, para agrupar y ordenar el enredado panorama filosófico de la meta-ética.
Los grandes problemas meta-éticos: primera aproximación
A continuación, se ordena la discusión meta-ética en torno a cinco problemas. En buena medida, se trata de una reformulación de lo presentado por Barbarosch (2013).
Cuestiones ontológicas. ¿Existen entes, hechos o propiedades que sean ontológicamente diferenciables del resto del mundo y que puedan calificarse como axiológicos o deónticos (morales, jurídicos, estéticos, políticos)? ¿Estos entes, hechos o propiedades son ontológicamente irreductibles a las clases de entes, hechos o propiedades mundanas (u otras clases no-axiológicas)?
Cuestiones epistemológicas/gnoseológicas. ¿Podemos conocer lo axiológico? ¿Mediante cuáles fuentes del conocimiento se aprehenden o ubican (una presentación accesible sobre la noción de fuentes del conocimiento en Hospers (1976) capítulo 2)? ¿Cómo se conoce (i.e. episteme) lo debido?
Cuestiones de significado. ¿Cuál es la función semántica de las expresiones axiológicas? ¿Pueden recibir predicados veritativos (i.e. verdad/falsedad)? En otras palabras, ¿son las proposiciones expresiones de valores o de deberes?
Cuestiones psicológicas3. ¿Cuál es el papel de los juicios o enunciados axiológicos en el acaecimiento o producción de la acción (i.e. en su motivación)? ¿Tienen alguna conexión? ¿Cuál es el mecanismo psicológico que produce las acciones? ¿Es, en algún sentido, racional?
Cuestiones de la justificación. ¿Pueden justificarse racionalmente nuestras acciones y juicios morales (políticos, jurídicos o estéticos) particulares? Es más, ¿puede sustentarse la preferibilidad racional de ciertos principios o concepciones axiológicas generales frente a otras?
A continuación, se ofrece un panorama de respuestas a estas cuestiones. Téngase en cuenta que es un panorama muy simplificado, cuya finalidad es dar una visión de conjunto de un amplio ámbito de investigación. Al mencionar algunas concepciones específicas a modo de ejemplo, se excluyeron casi por completo sus argumentos, así como la multitud de sutiles distinciones y de diversidad de teorías filosóficas más amplias (defendidas por personas que, muchas veces, vivieron en distintos tiempos y culturas).4
Como advertencia, algunas concepciones filosóficas no son fácilmente ubicables en los compartimentos estancos por presentar.
El gran panorama de problemas y respuestas de la meta-ética
Seguidamente, se presentará un panorama de las respuestas a grandes rasgos, brindadas en la historia de la filosofía occidental a varios de los problemas mencionados anteriormente. Al respecto, en muchos casos, existen conexiones teóricas entre las respuestas a estos problemas. En otros casos, se presentan semejanzas, aunque no necesariamente conexiones teóricas; estas últimas no serán analizadas en el artículo.5
El problema ontológico
¿Existen los valores/deberes fundamentales?6 ¿Cuál es la característica esencial distintiva como valores/deberes? Las respuestas a estas cuestiones pueden ser clasificadas en dos grandes grupos: objetivismo y no-objetivismo.
Objetivismo
Los valores/deberes existen7. Para ordenar con mayor precisión posiciones filosóficas históricamente muy defendidas, es útil distinguir en dos clases de objetivismo: el no naturalismo y el naturalismo.
3.1.1.1 No-naturalismo
Los hechos, entes o propiedades axiológicas o los deberes fundamentales existen, pero son -en algún sentido- ontológicamente diversos del resto de los hechos, entes o propiedades del mundo (Nino, 2003, p. 356). Algunas concepciones más específicas señalan que:
Los valores/deberes forman parte del mundo como propiedades peculiares, diversas a las naturales o mundanas, sean estas propiedades o cualidades primarias o secundarias, para utilizar una terminología filosófica tradicional. A partir de George Edward Moore (1873-1958), en la filosofía anglosajona se les llamó propiedades no naturales. Otros filósofos les han llamado cualidades o propiedades sui generis (Campos, 2014, p. 26).
Los valores/deberes fundamentales no forman parte del mundo. Tales entes tienen una clase de esencia (o, para otros, de existencia) diferente a las esencias de las cosas o hechos del mundo. Verbigracia: las teologías cristianas y distintas formas platonismo, como Nicolai Hartmann (1882-1950) (Campos, 2014, pp. 34-35).
Dentro de esta última respuesta, existe una especificación muy habitual en la historia del pensamiento. Los valores/deberes son entidades o principios anclados en una realidad extra-mundana, pero de la esencia humana (tradicionalmente, la esencia humana es el alma o alguna característica de esta). V.g. formas de intuicionismo racionalista.
Naturalismo
Los valores/deberes fundamentales forman parte del mundo. Son una clase de entidad, de propiedad o de sistema de hechos del mundo (Nino, 2003, p. 355). Por ejemplo, el utilitarismo8, quizás algunas formas de aristotelismo y algunas clases de humanismo secular contemporáneo (v.g. Mario Bunge, 1919). También entran en esta categoría el llamado subjetivismo individualista (i.e. “lo que yo siento o mi conciencia manda es lo bueno o lo deseable”) o colectivista/social (i.e. “lo que mi cultura o sociedad cree o siente es lo bueno o deseable”) (Campos, 2014, p. 30).
No-objetivismo
No existen los valores o los deberes fundamentales. En la historia reciente de la filosofía, dos líneas de argumentación no-objetivista han sido las habituales:
Para que existan los valores/deberes fundamentales, han de ser propiedades no naturales (en el sentido de Moore). Empero, no existen propiedades no-naturales (propiedades externas al mundo). Por tanto, los valores/deberes fundamentales no existen. V.g. El segundo periodo de Bertrand Russell9 (1872-1970) o John Leslie Makie (1917-1981).
No existen valores/deberes como entidades independientes a lo mundano, pues no existe nada fuera del mundo. Los valores son reducibles ontológicamente a hechos naturales del mundo. Por ejemplo, la posición de David Hume (1711-1776): Los valores (i.e. lo bueno) y deberes morales son ontológicamente reductibles a nuestras pasiones y sentimientos, que son entes naturales. Sobra decir que esta posición linda con el objetivismo naturalista.10
El problema epistemológico/gnoseología
¿Podemos conocer los valores morales? ¿Mediante cuáles fuentes del conocimiento se aprehenden o ubican? ¿Cómo conocer (i.e. episteme) lo debido o lo bueno (o lo bello)? El cognitivismo y el no-cognitivismo son las dos grandes agrupaciones de soluciones a este asunto.
Cognitivismo
El cognitivismo señala que sí se pueden conocer los valores/deberes fundamentales. Para lograr conocimiento (i.e. episteme) sobre los valores, se apela a distintas instancias: un proceso de introspección racional (v.g. Imanuel Kant [1724-1804], Gottfried Wilhelm von Leibniz [1646-1716]), por medio de una “fuente del conocimiento” peculiar (v.g. la intuición axiológica de Moore o aplicaciones del llamado método fenomenológico -como la intuición de esencias de Max Scheller [1874-1928]- [Campos, 2014, 33-34]), o por medio de la razón práctica (v.g. Aristóteles de Estagira [384 a. J.-322 a. J.]).
No-cognitivismo
Según esta postura, no se pueden conocer los valores/deberes. Un argumento habitual en el siglo XX en favor de esta conclusión es que la única ‘fuente del conocimiento’ son los sentidos. Ergo, las formas o métodos del conocimiento diferentes a los sentidos son pseudo-fuentes o pseudo-métodos (ejemplos de esta última idea están en la meta-ética de Bertrand Russell y la posición del ius-filósofo Ricardo Guibourg [1938]).
Cuestiones de significado
¿Cuál es la función semántica de las expresiones axiológicas? ¿Pueden recibir predicados veritativos (i.e. verdad/falsedad)? A continuación, se ofrecen tres clases de respuestas a estas cuestiones.
Descriptivismo
Desde el descriptivismo, se defiende que las expresiones (o algunas de ellas) sobre valores o deberes son proposiciones o juicios. Consecuentemente, se les puede aplicar valores de verdad o falsedad.
No-descriptivismo
En oposición al descriptivismo, defensores del no-descriptivismo comparten la tesis de que las expresiones sobre valores o deberes no son proposiciones o juicios, sino expresiones lingüísticas que no pueden recibir los predicados veritativos (verdad/falsedad). Existen varias versiones de no-descriptivismo bastante conocidas en la historia de la filosofía reciente: el inefabilismo, el emotivismo/prescriptivismo y la tesis del error son algunas de ellas.
3.3.2.1. Inefabilismo
En el inefabilismo, las expresiones axiológicas no tienen ningún sentido ni referente (primera concepción de Ludwig Wittgenstein [1889-1951]). De ellas sencillamente no cabe hablar.
3.3.2.2. Emotivismo/prescriptivismo
Las expresiones o preferencias axiológicas son semánticamente equivalentes a las expresiones de emociones y prescripciones de conductas. V.g. tercera concepción meta-ética de Bertrand Russell, primera concepción de Alfred Jules Ayer (1910-1989) y de Charles Leslie Stevenson (1908-1979).
3.3.2.3. Una tercera opción es la tesis del error
Las expresiones axiológicas tienen sentido (semántico); son proposiciones, pero son todas falsas. Tal fue la segunda meta-ética de Bertrand Russell y la posición popularizada por J. L. Mackie.
Cuestiones psicológicas
¿Cuál es el papel de los juicios o enunciados axiológicos o deónticos en el acaecimiento o producción de la acción? ¿Cuál es el principio de la acción?11 ¿Tienen alguna conexión? Seguidamente, se muestran dos líneas de respuesta a estos asuntos.
La acción es determinada (de alguna forma y en distintos grados) por la “razón práctica” (o algún otro mecanismo que vale la pena llamar racional)
En este mecanismo, los juicios axiológicos o deónticos (al menos algunos de ellos) son claves como motivadores (o motores o principios) de la acción moral.
En la discusión filosófica, muchas veces se llama a estas posiciones “racionalistas”. Como ejemplo, podemos mencionar a las concepciones kantianas12 sobre las características generales de la motivación moral (v.g. la contemporánea Christine Marion Korsgaard, 1952). Quizás también podría incluirse el mecanismo que da como resultado el equilibrio reflexivo (o alguno de sus niveles) de John Rawls (1921-2002). En estas teorías, la genuina acción moral es (en alguna forma) determinada por un cierto ámbito o instancia llamada racionalidad o razón práctica.
La acción es motivada por un mecanismo no racional, en el que no se incluyen juicios de valores o de deberes
El representante más conspicuo de esta tesis fue el filósofo escocés David Hume, quien consideró que las acciones morales eran producidas por un mecanismo de sentimientos morales13, postura trabajada por pensadores contemporáneos del programa de investigación científica ético-biológico y neuro-ético (v.g. Patricia Churchland, 1947; Frans De Waal, 1948). En la historia del pensamiento, ha sido común llamar a estas posiciones naturalistas (distinto de la respuesta naturalista al problema ontológico -supra-).
Una opción naturalista que podríamos llamar ecléctica es la planteada por Philippa Foot (1920-2010), quien en sus últimos trabajos intentó abordar este problema mediante una concepción filosófica que combinara nociones filosóficas clásicas, como virtud y racionalidad práctica, con algunas teorías biológicas contemporáneas.
3.5. Cuestiones de la justificación
¿Pueden justificarse racionalmente nuestras acciones y juicios morales (políticos, jurídicos o estéticos) particulares? Es más, ¿pueden sustentarse la preferibilidad racional de ciertos principios o concepciones axiológicas generales frente a otras?14 Nuevamente, se pueden clasificar las respuestas a estos asuntos en dos corrientes principales: justificacionistas y no-justificacionistas.
Fundacionistas/justificacionistas
Sí se justifica, pues a) existe alguna instancia incorregible en la base generadora de la justificación: un hecho -pasado, presente o futuro-, una propiedad, un principio, un fin o una regla fundamental. Tal instancia funge como respaldo último. b) La justificación es necesariamente monista. En otras palabras, existe una estructura precisa, fija, general y acabada de la justificación adecuada (o de su generación).
Algunas concepciones que, de una u otra forma, sostienen estas condiciones son:
- Kantismo.
- Marxismo.
- Existencialismo (su énfasis es la instancia del sentido existencial).
- Tomismo y muchos neo-aristotelistas (incluso contemporáneos como el ius-naturalista John Finnis [1940]).
- Platonismo (v.g. Hartmann).
No-fundacionistas/no-justificacionistas
No se justifican ora las acciones y posiciones morales ora las bases axiológicas, o ambas. Esto porque a) no existe tal instancia incorregible, o es una estipulación injustificable; porque b) no existe tal estructura fija y ordenada (i.e. racional) que permita llegar a una clase de soluciones precisas (no se puede justificar, a su vez, la preferibilidad de cierto opción sobre varias alternativas). En la historia del pensamiento se ha llamado a los defensores del no-fundacionismo “escépticos” o “relativistas éticos” (distinto del relativismo sociológico sobre la ética, constituido por teorías explicativas sobre la sociedad).
Al respecto, existe un escepticismo crítico o moderado y uno radical. Como ejemplos de escepticismo moderado se encuentran las propuestas sobre la justificación de John Hospers (1918-2011), Russell (en su último periodo) y quizás Rawls15, así como las concepciones racionalistas críticas de Hans Albert (1921), Karl Raimund Popper (1902-1994) y Danny Frederick16. Asimismo, Hans Kelsen (1881-1973), menos claramente Alasdair McIntyre (1929) y algunas versiones de David Hume. Por su parte, dentro del escepticismo radical se incluyen las concepciones de la justificación de algunos sofistas de la antigüedad, de la primera filosofía de A. J. Ayer, la primera filosofía de Wittgenstein y de Friedrich Nietzsche (1844-1900).
Síntesis epilogal
Se ha ordenado el amplio panorama filosófico de la meta-ética. Para ello, he utilizado un esquema de problemas y respuestas, muchas de ellas inconsistentes entre sí. Se clasificó este panorama en cinco ámbitos problemáticos: (i) problemas ontológicos; (ii) problemas epistemológico/gnoseológicos; (iii) problemas semánticos; (iv) problemas psicológicos; (v) problemas de la justificación. Además, se ordenaron diversas respuestas y se dieron algunos ejemplos -muy simplificados- de teorías filosóficas históricamente relevantes.
