La idea primigenia de esta investigación surge de un intercambio auspiciado por la Universidad de Costa Rica (UCR) y la Universidad del Estado de Washington (WSU) en el otoño de 2011. Durante la visita, quien escribe tuvo la oportunidad de tomar un curso especializado en literatura estadounidense del siglo XIX. La asignatura suponía un acercamiento al estudio de la literatura y los problemas éticos, técnicos, estéticos y culturales que surgen del movimiento hacia lo digital que tienen los nuevos estudios literarios. En el proceso, se analizó la producción filosófica y literaria, específicamente a nivel estético, del transcendentalismo americano en la figura de Ralph Waldo Emerson, así como también una serie de interrogantes que terminarían siendo plasmadas en un proyecto colaborativo denominado “Digital Emerson: A Collective Archive”¹, desarrollado a partir de la lectura aplicada del texto de Walter Benjamín (2008), “Tesis sobre la historia.” De igual manera, de ahí surgieron las ideas que permean el actual documento, así como una gran parte de los cuestionamientos que se decantaron poco a poco hasta ser invitado a compartir los resultados en el “I Coloquio Internacional José Martí, escritor de todos los tiempos”, celebrado en la sede del Centro de Estudios Martianos de la Ciudad de La Habana, Cuba.

El estudio inicialmente comprendía una recapitulación de las conexiones entre Emerson y los filósofos, políticos y pensadores latinoamericanos: las conexiones y circulación de textos se extendían desde México hasta la Argentina con nombres tales como Guillermo Prieto, J. M. Altamirano, José Vasconcelos, Sarmiento, Rafael Pombo, Rodó, Adela Rodríguez de Rivadeneira y José Ingenieros. No obstante, ya focalizando el estudio en la figura de Martí, todo lo que se puntualizaba entre ambos correspondía a estudios que supeditan el pensamiento martiano a Emerson. Aunque no se puede negar su influencia, debe reconocerse que existe un faltante de estudios sobre las variaciones temáticas, epistémicas y filosóficas entre ambos.

Un apartado importante se debe hacer sobre el estudio de Laura ^{Lomas (2008}) donde si bien es cierto se explora la figura de Martí como quien inaugura los estudios americanos, así como el modernismo en la literatura Latinoamérica, cimienta su estudio en un Martí reducido a una experiencia de las realidades y practicas culturales de los Estados Unidos.

A partir de las nociones de otredad, Martí es entendido como “prisionero, deportado, y migrante...” (Lomas, p. 38). No obstante, los capítulos segundo y tercero del libro exploran nociones muy cercanas a las que se exponen en este artículo, que en términos generales, se focalizan en el uso de espacios de resistencia así como reflexiones críticas de Martí hacia el expansionismo estadounidense.

Las variaciones de este artículo son fundamentales en la reinterpretación del corpus del pensamiento antihegemónico martiano al incluir la geopolítica del conocimiento y el locus de enunciación de ambos autores. Así las cosas, este trabajo concluye que, a pesar de haber varias nociones filosóficas que Martí toma de Emerson, el desarrollo del pensamiento martiano está marcado por diferencias coloniales que a la postre le guiarán hacia una nueva percepción de realidades como sujeto y ser coloniales. Esto le llevó a ser uno de los principales propulsores de los movimientos emancipatorios en Latinoamérica, así como del modernismo literario.

Las vinculaciones que críticos como Félix ^{Lizaso (1935}) y Ángel ^{Rama (2015}), junto con los estudios minuciosos y puntuales de Juan ^{Ballón (1995} y 2012) sobre las relaciones del estilo de escritura y la influencia del transcendentalismo de Nueva Inglaterra en el pensamiento de José Martí -estrechamente, con la del también filósofo y poeta norteamericano, Ralph Waldo Emerson-, se enfocan generalmente en la dependencia del primero con el filósofo y poeta.

Los trabajos de los autores anteriormente mencionados, entre los que destaca por versátil “La dialéctica de la modernidad en José Martí” de Ángel ^{Rama (2015}) y los trabajos de Juan ^{Ballón (1986} y 2012) sobre las conexiones de ambos, sostienen esta relación de dependencia entre Martí y Emerson. Ballón (2012) asevera que ambos escritores tienen un relación estrecha en tres niveles: el trabajo como liberación y autorrealización, el hecho de privar lo social sobre lo personal y el hacer el servicio social extensivo en el país, consecuentemente, en el continente y en la humanidad (p. 29). Dichas conexiones, no obstante, vinculan a Martí en un plano superficial quien, a diferencia de Emerson, está relacionado con su realidad por su experiencia de primera mano con los procesos coloniales en el Caribe -específicamente, en el caso de la hegemonía y sistema colonial de España sobre Cuba-, y a nivel estilístico, al desarrollar elementos que lo llevarían a la postre a ser uno de los primeros en empuñar la bandera del modernismo, a hacer el espíritu bolivariano suyo y a fundar las primeras actitudes antiimperialistas, o mejor dicho, decoloniales, a nivel estético, filosófico y político en Latinoamérica.

^{Ballón (1995}), al explicar las relaciones estéticofilosóficas de ambos escritores, hace un acercamiento de la recepción de Martí sobre la figura de Emerson, y explica que:

El encuentro intelectual de Martí, registrado literariamente como “la Tarde de Emerson” revela que al explorar los Estados Unidos su reflexión ha quedado encabalgada en una epistemología dialéctica, no netamente empírica sino personal: a través de Emerson y su “yo” latinoamericano “pierde el sentido de sí” cuando se adentra en los surcos mentales de Nueva Inglaterra y de vuelta, al recogerse sobre su base castellana, se emancipa con mayor vigor re encontrándose gozosamente consigo mismo. Por ello, de ahí en adelante su escritura traslucirá una síntesis filosófica cimentada en un entusiasmo sereno (p. 7).

^{Ballón (1995}) además, expone dos elementos de Martí y su posición decolonial. El primero tiene que ver con la posición epistémica de Martí: el dialectismo del que surge el apóstol, su posición doble, anticipando a ^{Fanon (1967}) al descubrirse dentro de la ambivalencia que supone la experiencia colonial; como sujeto colonial, subalterno pero que retorna transformado, emancipado, rasgo que no hace más que reforzar sus ideas independentistas, explícitas en Nuestra América y casi todas las crónicas que escribe desde Nueva York acompañadas del análisis sesudo de la metrópoli y sus problemas.

El segundo elemento propone en Martí el conocimiento de sí mismo: el descubrimiento del “yo” gracias al análisis de los textos de Emerson. Al respecto, Martí expone en sus cuadernos de apuntes que “lo imperfecto de esta existencia se conoce en que en toda ella apenas hay unos cuantos momentos de dicha absoluta, dicha pura, que son los de pleno desinterés, los de confusión del hombre con la naturaleza (Emerson. La tarde de Emerson: Cuando pierde el hombre el sentido de sí, y se transfunde en el mundo)” (Martí, 1992, p. 387).

La diferencia colonial está presente en Martí: el discurso de la diferencia, el pensamiento y la práctica, aunado al lugar de la enunciación, emergen de la experiencia del colonialismo y la colonialidad transcendiendo. No obstante, el pensamiento cuasi panteísta de ^{Emerson en “Círculos” y “Naturaleza” (Emerson y Thoreau, 1991}) y la lógica transcendentalista transforma su pensamiento en lo que posteriormente ^{Mignolo (2010}) definiría a partir de la noción y relación entre la epistemología y la producción de conocimiento en condiciones coloniales, el reflejo de esta relación en el lenguaje, la historia, y la existencia; es decir, la colonialidad del ser cara a cara con la colonialidad del saber: Martí se libera epistémicamente de todas las cargas coloniales y plantea un conocimiento nuevo, correspondiente con el análisis que ^{Maldonado (2007}) desarrolla, desde la marginalidad que supone el pensamiento decolonial.

A pesar de que tanto ^{Rama (2015}) como ^{Ballón (1995}) coinciden al afirmar la estrecha vinculación de los dos escritores a nivel estético, profundizan muy poco en los elementos de divergencia a nivel de percepción de realidades desde sus diferentes contextos.

Emerson, por un lado, es norteamericano, blanco, burgués, de antepasados puritanos, familiarizado con las lógicas mercantilistas de la época, a favor del expansionismo estadounidense, acorde con los principios propios del destino manifiesto y su aplicación por las colonias en su movimiento hacia el sur. Por tanto, su locus de enunciación está marcado por la diferencia en la experiencia colonial,

su producción filosófica y poética responde a diferentes criterios de entendimiento de su universo como humanitas (^{Mignolo, 2010}). Su desprendimiento filosófico coincide con la instauración de una nueva metrópoli al oeste de Europa, de modo que mantiene su posición epistémica hegemonizada, caracterizada por un imaginario de superioridad europea sobre el resto del mundo.

Por su parte, Martí puede ser caracterizado como un intelectual criollo, educado en España, sujeto colonial subalterno, resultado de su particular situación migratoria en los Estados Unidos, vigilado tanto por el gobierno y por la agencia Pinkerton bajo el patrocinio del gobierno español, con el firme deseo de lograr la independencia de Cuba y con una gran conciencia de clase que lo hace ver la realidad desde otro punto de vista (desde el colonialismo y la colonialidad). En contraste con Emerson, lo poéticamente singular de Martí es la facilidad con la que se desprende de “la hybris del punto cero” (Castro- Gómez, 2005): ese lugar hegemónico y centralizante que limita la asunción y comprensión de su responsabilidad decolonial e indicar que “brillan de esperanza los rostros de los hombres” (2004, p.1), proclama que le hace alzar el vuelo epistémico librado de las cargas coloniales impuestas por los Estados Unidos, España u Europa.

Al releer el escenario socio-histórico de Martí tomando en cuenta la corpo-política y geopolítica de la época y la cuestión biológica, de la mano con los factores económicos y mercantiles, el lector se predispone para la codificación de las diferencias entre metrópoli y periferia así como sus relaciones de dominación verticales. Martí pasa entonces a comprender la necesidad del pensamiento decolonial, las artimañas de la geopolítica, la corpo-política del conocer y del conocimiento para sublevarse y logra crear al hombre nuevo latinoamericano que propone en Nuestra América.

Este es el motivo por el cual la situación histórica y (particularmente) biográfica de Martí lo hacen coincidir con el pensamiento y la estética transcendentalista norteamericana, específicamente con la serie de ensayos de Emerson. En esos ensayos, el autor desarrolla sus propuestas separatistas o independentistas a nivel literario (El Poeta, 2014), a nivel filosófico y académico (El Estudiante Americano, 1837) y, en términos generales, a nivel cultural (Naturaleza, Autoconfianza, 2014; Círculos, 1990).

Sin embargo, debe aclararse que la figura de Emerson resulta fundamentalmente atractiva para Martí, pues el poeta de Concord diside particularmente con las ideas del puritanismo británico y predica la “derogación del patrón cultural (…) con el rechazo existencial ya estrenado en el ambiente intelectual de Europa del “‹poeta maldito›” (^{Ballón, 1986}, p. 19), rasgos que Martí identifica con su lucha particular, la situación de Cuba y el amenazante expansionismo de los Estados Unidos. Martí admira de Emerson la forma de escritura, la estética y su posición crítica con respecto a la dependencia de patrones europeos. Estos son los años de consolidación estilística de José Martí; el contacto con las ideas de Emerson le sirve de acicate para lograr su cometido.

Es precisamente ^{Rama (2015}) quien argumenta que de 1875 a 1882 se forma el pensamiento martiano.

La conexión e influencia del transcendentalismo es lógica en un Martí pletórico de ideas nuevas y en búsqueda de una identidad estilística.

Al leer a Emerson, Martí afirma sus sentimientos con respecto a la realidad del colonialismo español y el creciente movimiento de la nación estadounidense hacia el sur del continente. La diferencia entre los autores radica en la recepción de las ideas que Martí tiene a partir de su contexto: a nivel geopolítico, Emerson tiende hacia la identificación del pensamiento nuevo renacentista estadounidense, vinculado con las metrópolis, mientras que en Martí se destaca la vinculación, el interés y posterior movimiento hacia la periferia y las márgenes, tal y como lo es caracterizado por Juan Marinello (1977) en su prólogo a Nuestra América:

En sus años mozos -México, Guatemala-, le nació el amor doloroso de las gentes indígenas y mestizas de su América. En su isla natal y en el andar presuroso de sus días penúltimos, conoció la vida subalterna, cercada de prejuicios, exclusiones y desvíos, del negro antillano. Cuando en su rica madurez neoyorquina ofrece Martí el contorno y la entraña de la realidad estadounidense, le acompaña, en el recuerdo desvelado, la imagen de sus países agredidos, con sus minorías rapaces y sus mayorías miserables (Marinello, p. XIII).

En cambio, las preocupaciones de ^{Emerson en La conducta de la vida (2004}), “Autoconfianza” (incluido en Emerson, 1990) y el discurso pronunciado en la Universidad de Cambridge, El estudiante americano (1837) radican en el papel que debe tener el sujeto centralizado y metropolitano con respecto a la sociedad. Martí, por su parte, representa un sujeto colonial ante esa herida y el problema de la formulación de su posición epistémica. El resultado de los cuestionamientos de Martí desde el corazón de la metrópoli es evidenciado en su ensayo más conocido, “Nuestra América” (1977). Asimismo, en Placeres y problemas de septiembre (1964), Martí, consolidado ya en su formación anticolonial, previene de que “En lo que peca, en lo que yerra, en lo que tropieza, es necesario estudiar a este pueblo, para no tropezar como él.” (p. 298). Tal y como expone ^{Ballón (1986}) es bien reconocido “el sustancial influjo de Emerson en lo filosófico, pero no así en lo literario.” (p. 24). Es así como una de las variaciones de Martí con respecto a Emerson es la vinculación con lo real, es decir, el hombre ante la modernidad y lo que lo limita.

Consecuentemente, es la muerte de Emerson y el texto homónimo de Martí el que marca la escisión del pensamiento martiano. Inclusive, le sirve de plataforma para el desarrollo de sus ideales; al final del primer párrafo señala cómo la labor del poeta y la del joven guerrero es la de dirigirse hacia la práctica de los ideales. Insta de esta manera a los lectores a un movimiento que les permita deshacer las limitantes, teniendo como ejemplo a Emerson:

Va a reposar, el que lo dio todo de sí, e hizo bien a los otros. Va a trabajar de nuevo, el que hizo mal su trabajo en esta vida. Los guerreros jóvenes, luego de ver pasar con ojos celosos, al vencedor magno, cuyo cadáver tibio brilla con toda la grandeza del reposo, vuelven a la faena de los vivos, a merecer que para ellos tiendan palmas y hagan bóvedas! (^{Martí, 2004}, p. 1).

La invitación a los jóvenes es clara: hay que seguir los pasos de aquel que ha sabido lidiar. Es necesario seguir esa lucha para transformarla en una que abogue por la consolidación de la identidad americana y se separe de los modelos europeos en boga, deje la indolencia social y cívica y mejore la sociedad en general.

He aquí que el valor social se antepone a lo personal, evidencia de un acercamiento a las palabras de Emerson en El estudiante Americano, no obstante se observa también la escisión con el trascendentalismo hacia una la búsqueda de la libertad que lo perfila “como figura autónoma por su poética positiva y vigorosa, y por su mantenida preocupación cívico-revolucionaria” (p. 19) acorde con lo que afirma ^{Ballón (1986}), pues como indica Martí, bien reconoce los problemas que aquejan la región y específicamente “la dominación paulatina en la que va cayendo Hispanoamérica respecto a los principales centros imperiales foráneos” (p. 25). Esto coincide con la problemática establecida por ^{Mignolo y Cerutti (2010}) con respecto a la formulación de idearios latinoamericanistas desde la periferia que supone, para el pensamiento occidental, América Latina.

Como lo expresan varios críticos, la conexión entre los dos pensadores es evidente. No obstante, Martí termina por promulgar su posición antagonista con respecto al dominio español y por oponerse a la carga poética francesa representada en las etapas primigenias del modernismo durante el ocaso del romanticismo europeo -evidente en Nuestra América (1977).

Son muchas las referencias hechas por Martí sobre al poeta norteamericano. Su admiración es evidente en varios de sus escritos. No obstante, Martí muestra una separación del pensamiento emersoniano en dos de sus obras: La muerte de ^{Emerson (2004}) y Placeres y problemas de septiembre (1964). La escisión es a nivel político decolonial: la propuesta de Martí supone la eliminación, por medio de la crítica, de los parámetros metropolitanos norteamericanos y de los elementos centrípetos de los que Emerson estaba inmerso. De manera que el lugar de la enunciación del ensayo en memoria a Emerson constituye el punto de inflexión de los dos pensadores.

Su ensayo “^{Emerson” (2004}) inicia a partir de la ausencia de maestro anunciando “que cuando un hombre grandioso desaparece de la tierra, dejas tras de si claridad pura, y apetito de paz, y odio de ruidos” (^{Martí, 1991}, p.67).

La ausencia mueve al apóstol a reflexionar sobre su situación como sujeto colonial y se ve a sí mismo imbuido en un universo lleno de limitaciones producto del mercantilismo de la ciudad. El hecho refiere a las posibilidades de la emancipación en Martí como sujeto colonial. El resultado es un elemento de separación del pensamiento transcendentalista y separatista norteamericano y una propuesta de una crítica de la situación social norteamericana desde una lectura descentralizada de la cultura burguesa en Nueva York. Martí se acerca a la realidad que más tarde abordó en Placeres y problemas de septiembre (1964) al ser más directo y punzante en sus comentarios sobre la sociedad norteamericana, al observar su dependencia cultural europeo: “La grandeza tienen en casa, y como buenos imbéciles, porque es de casa, la desdeñan (p. 5)”. Por lo tanto, no es casualidad que Nuestra América (1977) sea otro de los textos que surgen como resultados de la conexión estilística y separación epistémica más claros de Martí en relación con el poeta de New Hampshire.

Además, el hecho de que en tres de sus escritos se refiera a Emerson con el más grande de los poetas de América, no supone que su vinculación sea tan directa como lo han descrito otros críticos; es más bien un elemento de afirmación del sentido de pertenencia y por consiguiente, de independencia de las lógicas de dominación europeas y norteamericanas en Latinoamérica. Es la afirmación de Martí como un elemento de cambio en la geopolítica lo que lo hace el más importante de los escritores de su tiempo, además de desligarse de la carga colonial impuesta por toda su educación en España.

José Martí se desvincula de los procesos coloniales centrípetos que aún permean la epistemología del ser, del hacer e inclusive del pensar. Efectivamente,

…el imperialismo es la experiencia generacional a la que se enfrentan los modernistas… en José Martí despierta la pasión combativa y pone el preciosismo formal al servicio de una lucha incesante por la libertad y la justicia. Toda la obra de Martí está dedicada a una lúcida batalla por la libertad de nuestra américa [sic]…su visión política supera los propósitos de los ideólogos democrático-burgueses que le precedieron. (^{Portuondo, 1972}, p. 405).

El despojarse del humanitas renacentista y colocarse en el humanitas del hombre real, universal, sin razas ni fronteras, con el ideal de libertad por bandera, logra fortalecer los lazos de lo propio, de lo autóctono en Martí, para así lograr una independencia intelectual a todo nivel, acorde con lo que ^{Mignolo (2010}) propone como la línea de desprendimiento del saber colonial a la de colonialidad del saber:

La corpo-política es un componente fundamental del pensamiento decolonial, el hacer decolonial y la opción decolonial al revelar, primero, las tácticas de la epistemología imperial para afirmarse a sí misma en la humanitas del primer mundo desarrollado y, por otro, al emprender la creación de saberes decoloniales que responden a las necesidades de los anthropos del mundo no desarrollado o en vías de desarrollo (p. 33).