Introducción

El concepto de reconocimiento tiene, en la actualidad, una presencia extendida en las discusiones de filosofía y teoría social. La lista de autores que lo retoman, en la vía abierta por Spinoza y Hegel, es extensa y no puede prescindir de nombres tales como el de Isaiah Berlin, Charles Taylor, Paul Ricoeur y, en la teoría social, Nancy Fraser y Axel Honneth. Se trata de un concepto sugestivo, pero también problemático en varios sentidos: no solo porque muchas veces se lo emplea de manera imprecisa, sino también porque corre el riesgo de ser asociado a conflictos o actitudes reactivas, cuya racionalidad no es tematizada e incluso puede quedar en entredicho.

Puede resultar ilustrativo remitir a los reclamos actuales de la juventud neonazi en Alemania. En ellos se observa que «la sensación de haber caído de alguna manera por las redes de reconocimiento social representa en sí una fuente de motivación extremadamente ambivalente de rebeldía y resistencia social, ya que le falta cualquier indicador de dirección normativo que fije los caminos por los que se debe luchar contra la experiencia de desprecio y humillación» (Honneth 2009a, 271-2). Ante esto, podemos decir que, en principio, nada excluye que la búsqueda de reconocimiento venga asociada a la violencia irracional y a reivindicaciones cargadas de connotaciones nacionalistas, xenófobas, antisemitas, etc.

Esta dificultad –a saber, la falta de un nexo evidente entre reconocimiento y razón– se expresa, no solo en prácticas sociales como la recién mencionada, sino también en los discursos teóricos que se proponen analizarlas. Así, en la tradición de la teoría crítica, por ejemplo, no se pudo erigir aún un puente sólido entre la noción de racionalidad comunicativa (Habermas) y la de reconocimiento (Honneth). Este puente se vuelve significativo no solo en lo que a la inscripción en dicha tradición refiere (en la cual, la reflexión filosófica y sociológica en torno al concepto de razón es un motivo recurrente y, por lo tanto, difícilmente eludible), sino también para problematizar aquellos criterios éticos y recognoscitivos que descansan sobre fundamentos no racionales; criterios que encuentran expresión, como bien demuestra el ejemplo de la juventud neonazi recién mencionado, en actos de violencia e incomprensión frente a lo otro: los inmigrantes, los excluidos, los que no se ajustan a las normas socialmente establecidas respecto a la sexualidad, etc.

Sin embargo, es menester señalar una excepción dentro de la teoría crítica. Albrecht Wellmer, en su libro Ética y diálogo (1994), publicado inicialmente en 1986, brindó elementos significativos para reflexionar sobre la problemática en cuestión. Aquí buscaremos llevar una lectura atenta de aquellos pasajes de su trabajo en los cuales pueden identificarse esos elementos. La presencia y la importancia de la cuestión del reconocimiento en el libro aludido ya fueron indicadas, como veremos, por otros comentaristas de la obra del filósofo alemán, especialmente por Pablo Holmes (2008), pero no con el suficiente detenimiento ni prestando atención al nexo recién señalado.

El tema de nuestro artículo será entonces la caracterización que hace Wellmer del vínculo entre reconocimiento y racionalidad o, en términos kantianos, facultad de juzgar. Puntualmente, nos preguntaremos cómo entiende Wellmer el reconocimiento y cuál es la relación que establece entre este y la facultad de juzgar. Para responder a la pregunta, expondremos de forma sucinta, en los dos primeros apartados del artículo, algunas de las tesis centrales que recorren Ética y diálogo: sus críticas a la ética formulada por Jürgen Habermas y Karl O. Apel y la propuesta que ensaya Wellmer. El punto nodal de nuestra exposición estará en el tercer apartado –aquí es donde nos interesa llegar en función de la temática y la pregunta que nos hemos propuesto abordar; los apartados anteriores constituyen pasos necesarios para poder hacerlo de la forma más integral posible–, donde explicaremos las distintas acepciones del concepto de reconocimiento y sus vínculos con la facultad de juzgar.

Críticas a la ética del discurso

En el libro antes mencionado, así como también en diversos artículos de su autoría, Wellmer lleva a cabo una crítica inmanente a la ética del discurso en la versión de Habermas^[1] y Apel. Ellos recuperan el universalismo del pensamiento de Kant, pero interpretado a la luz de los aportes de la filosofía contemporánea del lenguaje. Para que una norma moral pueda ser universalizada, primero debe pasar por el tamiz de una discusión racional en la que nosotros, (y no un sujeto aislado) podamos –si no ahora, en un futuro ideal– ponernos de acuerdo. Lo cual implica que todos los afectados acepten las consecuencias y efectos del cumplimiento de dicha norma.

La racionalidad de la discusión es formal, es decir, no determina los contenidos sustantivos de los argumentos y las conclusiones a las que pueda llegarse y, en alguna medida, está escindida del contexto argumentativo mismo; solo demanda que se respalden argumentativamente aquellas pretensiones de validez que ingresan, de manera necesaria, siempre que se produce un acto de habla. Estas pretensiones también son denominadas «presupuestos pragmático-universales» (Habermas 1994, 501) y corresponden a la pretensión de validez de verdad (empírica), de veracidad (sinceridad o autenticidad) y de corrección normativa (normas que rigen las relaciones sociales), siendo esta última la que remite al ámbito de la moral y que constituye su último fundamento.

La ética del discurso descansa sobre una teoría consensual de la verdad, que considera la validez de las normas morales como análoga a la de los juicios verdaderos. Es decir, hay una proximidad entre unas y otras, tanto a nivel de su formulación como de su generalizabilidad. Esta es la teoría que cuestionará Wellmer, argumentando que caracteriza erróneamente el consenso racional al que pueda llegar la comunidad científica sobre un tema como «criterio» o «garantía» de que un enunciado sea verdadero o falso –y lo mismo sucede en lo que respecta a las normas morales–. Dicho de otra manera: solo son verdaderas, o moralmente correctas, las pretensiones de validez consensuadas a partir de condiciones ideales y universales de diálogo.

Ahora bien, una de las numerosas críticas que hace el autor es la siguiente: la verdad de un enunciado no depende de los consensos racionales a los que pueda haberse llegado o a los que pueda llegarse, sino de la calidad de los argumentos aducidos para defenderlo o cuestionarlo. Depende sí «de lo acertado de las razones que yo pueda esgrimir a favor de la pretensión de validez correspondiente, razones de las que yo debo estar convencido antes de poder hablar de la racionalidad del consenso» (Wellmer 1994, 96). El consenso racional no puede servir de criterio de verdad y, de hecho, esto salta a la vista al observar la historia de la ciencia. En esta historia ha habido consensos que, con los cambios de paradigma científicos, resultaron ser falsos; y teorías, hipótesis y proposiciones que, en un principio, se consideraron unánimemente falsas, pero que, con el paso del tiempo, resultaron ser plausibles. Wellmer cita al respecto el significativo ejemplo de la física newtoniana.

Quizá el cuestionamiento más certero que hace el autor a Habermas y Apel, apunta al exceso de recursos idealizantes en sus respectivos modelos conceptuales o, en otros términos, al hecho de ser «demasiado kantianos» (Wellmer 1994, 38). Y ello es así puntualmente por dos motivos. En primer lugar, porque presuponen y proyectan condiciones ideales de habla a saber: la simetría entre los interlocutores y la liberalidad para intervenir en las discusiones sin sufrir coerción alguna, excepto la del mejor argumento. Así como «el reino de los fines» tiene una gravitación indudable en la ética kantiana y determina su formalismo y rigorismo, la «comunidad ilimitada de comunicación» y la «situación ideal de habla» –que son los términos que les sirven a Apel y Habermas respectivamente para conceptualizar las condiciones ideales de habla– resultan fundamentales en la ética del discurso y la hacen perder asidero en las condiciones reales en las que los interlocutores entran en diálogo.

En segundo lugar, porque la ética del discurso termina postulando un consenso infinito que escapa a nuestra experiencia y a las discusiones existentes. Para pensar este tema, los autores parten de la reflexión de Peirce sobre la ultimateopinion, a la cual podría llegar la comunidad científica en un futuro –que termina extrapolándose a la comunidad en general– tras un proceso de discusión racional. Esta opinión a la que se podría arribar, disiparía los desacuerdos y sería lo más parecido a alcanzar una suerte de verdad definitiva. Parafraseando a Wellmer (1994, 114-5), se trata de una ficción teórica situada al final de la historia y facilitada por condiciones ideales de habla, que están simultáneamente antes(como presupuestos) y después (como ideales regulativos o valores límites) del proceso de discusión racional. Una ficción que, por cierto, desatiende los contextos históricos concretos.

Al mirar de cerca dichas condiciones, Wellmer afirma que implican una reconciliación de los puntos de vista y la posibilidad de un sentido transparente. De esta forma, apuntan a «un haberse comprendido de los hombres, ideal e ilimitado, como punto de fuga de los esfuerzos de comprensión mutua que realizan en cada momento» (Wellmer 1994, 117). Los recursos utilizados por Habermas y, sobre todo, por Apel «no tendría[n] más remedio que ser al mismo tiempo la idea de un lenguaje definitivo e ideal, gracias al cual la presuposición de comprensibilidad intersubjetiva (…) se habría convertido en una anticipación constantemente cumplida» (Wellmer 1994, 117). Todo lo cual cumple, por caminos insospechados, con el sueño primigenio del positivismo lógico de lograr un lenguaje depurado de contenido sustantivo y discrepancias. Con la diferencia, escribe Wellmer, de que se proyecta «sobre el sistema referencia de una filosofía pragmático-lingüística. La comunidad ideal de comunicación habría superado, sí, el error, el disenso, la incomprensión y el conflicto, pero solo a costa de una petrificación del lenguaje, de una extinción de sus fuerzas productivas, o sea, a costa de la supresión de la forma de vida histórico-lingüística de la humanidad» (Wellmer 1994, 117).

A fin de cuentas, en su afán por defender un universalismo que evite la pendiente del relativismo moral, Habermas y Apel terminan por incurrir en el mismo error que Kant: formular una ética sub specieaeternitatis; es decir, una ética pensada no desde el punto de vista de la mundanidad, sino de una eternidad que nos trasciende sin incluirnos. Al repetir el camino, al cual le suman los aportes de la filosofía contemporánea, los autores terminan postulando un fundamento último (las pretensiones de validez de los actos de habla), un sentido pleno y una reconciliación de los sujetos (los implícitos de las condiciones ideales de habla), más allá de la pluralidad y de las diferencias de toda comunicación fáctica.

La propuesta de Albrecht Wellmer

Al leer con detenimiento Ética y diálogo, advertimos que la exposición de Wellmer es algo más que una crítica inmanente a Kant, Habermas y Apel. Se trata más bien de una propuesta teórica por derecho propio: una «reconstrucción falibilista de la ética del discurso» (Wellmer 1994,143), como él mismo la denomina, que tiene como propósito central, si se nos permite la expresión, bajar a tierra las premisas de los autores mencionados.

En el ámbito de la moral, resulta indispensable formular una concepción sustantiva de razón situada y orientada dialógicamente a lograr consensos finitos entre interlocutores reales. Una noción de razón que, al aferrarse a su carácter formal, no tenga en consideración la facultad de juzgar^[2] y el buen tino de los actores (su experiencia, su carácter, su coraje y su imaginación) en las situaciones puntuales en las que se suscita un conflicto normativo, parece perder de vista algo cardinal del modo en que dichos conflictos pueden dirimirse o no. En su artículo «Hannah Arendt y el juicio: la doctrina oculta de la razón», Wellmer afirma que la facultad de juzgar no admite criterios o explicaciones formales y «solo puede ser entendida y practicada desde dentro, desde allí donde nos acontezca estar, con los estándares, criterios y argumentos que nos son accesibles a nosotros» (1996, 336). No tenemos más criterios de validez que aquellos heredamos de «una cultura existente de la razón» y, los acuerdos a los que lleguemos, no pueden estar fuera o al final de la historia, sino que solo existen en tanto «razón “situada”» (Wellmer 1996, 336).

La facultad de juzgar de cada sujeto es, en gran medida, la que posibilita la mediación de las normas generales –por ejemplo: el no mentir– a los casos concretos –para no mentir, tengo que delatar a una persona inocente que está siendo perseguida injustamente por un régimen dictatorial–. Esta facultad es la que decide cuándo una norma es generalizable, cuándo no y cuándo es necesario y justificado pensar excepciones. Se trata, entonces, de una facultad concentrada más en la aplicación de las normas que en su justificación; o mejor, que esta última no se aborde separadamente de aquella. El discurso moral es entonces, «esencialmente un discurso aplicacional» (Wellmer 1994, 156). Esto solo constituye de por sí una lectura muy particular del imperativo categórico, que interpela el rigorismo kantiano en tanto y en cuanto admite excepciones y mediaciones de la norma general a la interpretación de la situación particular, la comprensión de los actores involucrados y sus posibilidades de acción.

Wellmer también propone una generalización no ya de lo que debo hacer, sino de lo que no debo poder querer que se generalice. No se trata de imponer una manera de actuar determinada, sino de especificar qué acciones no debo poder querer que se conviertan en leyes generales, amén de que una situación puntual las requiera y que la facultad de juzgar así nos lo indique. Wellmer defiende una génesis negativa del deber ser moral, en tanto la generalizabilidad de una manera de actuar depende, in nuce, de que «no sea no generalizable» (1994, 151). Y agrega «la razón de que esta frase no sea tautológica radica en el primado conceptual y cognoscitivo que la negación asume; el primado es cognoscitivo, debido a que la constatación de la no generalizabilidad de maneras de actuar en una situación dada constituye, por así decirlo, la operación básica para la formación de juicios morales. Ahora bien, me parece indudable que la caracterización de una manera de actuar como no generalizable se halla en función de su comprensión en cuanto manera de actuar en una situación dada» (Wellmer 1994, 151). Es entonces, una reflexión ética que subraya la importancia del «no-poder-querer» que una manera de actuar se generalice y este «no-poder-querer» entra en conexión directa, como queda claro en la cita, con la situación específica de acción y con el juicio racional de los involucrados. Esto permitirá, no tanto una fundamentación de y adhesión a, por ejemplo, valores como la dignidad, la libertad y la igualdad; sino más bien una negación abierta de todas aquellas situaciones en las que prevalece la indignidad, la dominación y la desigualdad^[3], y que no podemos desear que se generalicen.

Para precisar una «concepción normativa de razón», Wellmer volverá la mirada no tanto al Kant de laFundamentación de la metafísica de las costumbres –trabajo al que le dedica la primera parte de su libro del 86–, sino al de la Crítica de la Facultad de Juzgar (1992). Y lo hará, en su artículo «Intersubjetividad y Razón», interpretando, desde un paradigma lingüístico, la segunda máxima del entendimiento humano: la «mentalidad ampliada» que implica pensar poniéndonos en el lugar de todas las demás personas. Pero no en términos hipotéticos, como anticipación de posibles contra-argumentos, sino teniendo en cuenta las objeciones que los participantes puedan presentar en una comunicación pública. Esta máxima –sumada a la de pensar por y de acuerdo con uno mismo– representa una exigencia ineludible de «aquellos que poseen la facultad de razonar» (Wellmer 1988, 225). Lo que nos legó Kant a la posteridad son, según Wellmer, «los parámetros más generales del pensamiento racional y, dada la vinculación interna entre pensar y actuar, de la conducta racional en general» (1988, 225). En dicho artículo hay, no obstante, un cuestionamiento al «solipsismo trascendental» (Wellmer 1988, 227) que recorre la obra de Kant.

El filósofo de Könisgberg tematizó al sujeto de cognición en los términos de un hablante solitario, una suerte de Robinson Crusoe que puede prescindir de la presencia de otras personas para su propia reflexión interna. Lo que, prima facie, no se contradice con la segunda máxima, ya que esta se plantea, en gran medida, como una anticipación de objeciones. Pero, en función de los aportes del segundo Wittgenstein^[4] y de la filosofía del lenguaje contemporánea, esto resulta cuanto menos problemático. Para Wellmer, un hablante solitario no puede propiamente ser llamado un hablante, ya que aprender a hablar requiere de una «comunidad de habla» que provea de un contraste claro entre verdad y error. Diremos únicamente –contal de no desviarnos de nuestro eje temático– que hablar un lenguaje tiene que ver con el dominio de una técnica y, sobre todo, con la comprensión de una forma de vida compartida. De acuerdo con esto, la mejor manera de interpretar la segunda máxima kantiana es «averiguando lo que los auténticos otros tienen que decir. Si nuestra competencia lingüística es colectiva, la única prueba posible de si hemos pasado por alto cualquier objeción es buscando las objeciones reales: la validez intersubjetiva de nuestros pensamientos y juicios solo puede asegurarse en el ámbito de la comunicación y el discurso intersubjetivo» (Wellmer 1988, 251).

Volviendo a su libro del 86, la tesis central de Wellmer es que las argumentaciones morales pueden entenderse en el marco de un trabajo interpretativo que llevan a cabo quienes actúan en una situación específica, caracterizada por su complejidad moral; de las comprensiones de sí que entran en juego en ella y de los cursos de acción y las consecuencias de sus actores. Teniendo en cuenta esta tesis, el autor afirma: «no es extraño que las controversias morales suelan desaparecer una vez que nos hemos puesto de acuerdo respecto a la interpretación de la situación y a la comprensión de nosotros mismos» (1994, 152). No hay, pues, un consenso por fuera del curso del tiempo, sino consensos finitos situados aquí y ahora.

Por cierto, el autor no desacredita la posibilidad de un consenso infinito, más bien trata de comprenderlo desde otra óptica. No debe pensarse como una instancia estática más allá del momento presente –como sería el caso en las reflexiones de Apel y Habermas–, sino como un trabajo de interpretación y apropiación siempre abierto y falible de las verdades científicas, morales y estéticas. Por ejemplo, respecto a los grandes textos filosóficos, dice que «contienen la verdad solo en forma codificada; es una verdad que se nos revela únicamente si la traducimos y repensamos, si recreamos con los medios a nuestro alcance el proceso de su aparición» (Wellmer 1994, 121). Es en este sentido, como un proceso productivo y hermenéutico que no encuentra línea de llegada, que puede hablarse de un consenso infinito no lastrado de idealizaciones. Y en lo que respecta a la moral, significa que lo que antes era y ahora es considerado moralmente apropiado o inapropiado, está sujeto a una revisión crítica y a una resignificación constante que, en el mejor de los casos, va dejando atrás concepciones discriminatorias y socialmente excluyentes.

La reconstrucción falibilista que propone el autor conduce, en última instancia, a una ética desde el punto de vista de la historia, no de la eternidad. Carece de fundamentos últimos (los presupuestos pragmático-universales) y de toda postulación de un sentido pleno y perfectible. Más bien, vale lo contrario: el aprendizaje moral tiene que ver con la supresión del sinsentido que representan los prejuicios (por ejemplo: respecto a las diversas orientaciones sexuales, al rol de la mujer, al aborto), los autoengaños morales, el menosprecio que significa la exclusión de las autocomprensiones de los demás y que todavía encuentra asidero en concepciones de vida particularistas y tradicionales. Esto último nos acerca a la temática vertebral que de nuestro trabajo. Tanto el apartado anterior como el presente, allanaron el camino para llegar a esta temática específica: tal supresión subraya la importancia que tiene el concepto y las prácticas asociadas al reconocimiento, así como las luchas –más que toda reconciliación– que se articulan en torno al mismo, habida cuenta de lo hegemónico que el sinsentido sigue siendo en nuestras sociedades.

Conclusiones

El recorrido realizado hasta aquí, muestra que las contribuciones de Albrecht Wellmer a la discusión en ética y teoría social no pueden ser desatendidas. La complejidad y originalidad de sus reflexiones lo sitúa en igualdad con otros autores asociados a la teoría crítica. Los cuestionamientos a la ética del discurso en las formulaciones de Habermas y Apel, ponen en evidencia lo endeble que resultan algunos de sus presupuestos –por ejemplo, su teoría consensual de la verdad–, y lo idealizante de sus recursos conceptuales –las condiciones ideales de habla–, a punto tal de perder asidero histórico.

Ética y diálogo (1994) no tiene solo un registro crítico, sino también propositivo. A través de las discusiones planteadas por el autor, se abre camino una propuesta nueva: una ética discursiva «falibilista». Una propuesta que, alejándose de toda idealización, apuesta por una razón situada, cuya tarea es trabajar en contra de los sinsentidos hegemónicos. Esta última expresión implica problematizar las «matrices colectivas de interpretación» de corte particularista y tradicionalista, en virtud de un reconocimiento cada vez más amplio de las comprensiones de sí de los individuos excluidos y de los grupos sociales minoritarios, considerando la dirección a una moral posconvencional.

Al poner el reconocimiento en un primer plano, encontramos tres puntos de contacto con la noción de «facultad de juzgar» que nos brindan elementos para dar una respuesta aproximada a la pregunta que nos hicimos en la introducción y que recorre toda nuestra exposición: ¿cómo entiende Wellmer el reconocimiento y cómo lo relaciona con la facultad de juzgar? En primer lugar, afirmamos que las luchas por el reconocimiento –entendido como la necesidad de que se respeten e incluyan en la matriz de interpretación de una sociedad dada a las auto-comprensiones de las personas y los grupos minoritarios y excluidos simbólica y materialmente– acompañan, refuerzan y orientan a los argumentos esgrimidos en la esfera pública. En segundo lugar, sostuvimos que el reconocimiento es la condición de posibilidad misma del discurso racional. Y, por último, aseveramos que hay un reconocimiento tanto de los argumentos como de las identidades de los interlocutores que, en el mejor de los casos, reconfigura nuestra forma de entender un asunto problemático.

Al relacionar entre sí estos puntos, se produce una tensión muy significativa: para la formación de un discurso racional en el sujeto, es menester que primero se suscite una interacción atravesada por el reconocimiento de los otros y, a la vez, para que este reconocimiento apunte tendencialmente a la reciprocidad y la simetría es preciso que, no solo se produzcan instancias de conflictividad y lucha, sino también que las mismas estén reforzadas por argumentos inscritos en una cultura de la razón.

Nuestra respuesta nos permitió entrar en diálogo con Paulo Holmes, así como complementar y ampliar sus consideraciones relativas al pensamiento de Wellmer; las cuales, pese a no considerar algunas temáticas, resultan ser claras y exhaustivas. También el nombre de Axel Honneth apareció en distintas oportunidades, como una mención ineludible. Procuramos señalar que, si se vinculan sus aportes con los de Wellmer, se podrían encarar muchos de los problemas de la teoría social crítica de Honneth. En principio, se podría revisar el deficitario tratamiento del concepto de razón en sus textos, incluso en aquellos –como ser, Reificación– que buscan abordar la cuestión, pero que no logran hacerlo de manera satisfactoria. El ingreso del concepto de facultad de juzgar en este campo semántico, es más que sugestivo y escasamente explorado hasta la fecha.

Pero, y esto requiere ser subrayado, se podría encarar un problema visible hasta en los textos más recientes del autor: sobre las luchas por el reconocimiento de corte reaccionario y tradicionalista. Se trata de luchas que, lejos de interpelar los sinsentidos, los defienden. Frente a esto, parece central erigir puentes entre la tematización del reconocimiento y la de una facultad de juzgar que posibilite, in situ y sin parámetros normativos extrínsecos a una situación conflictiva específica, determinar qué luchas por el reconocimiento se inscriben en el marco de una cultura de la razón y cuáles no. Se trata entonces de un desafío teórico y práctico que justifica un tratamiento más sistemático del tema –aquí intentamos dar el primer paso– ante el avance que, con distintos rostros y en distintos frentes, muestran las políticas del desprecio.