Introducción

La década de 1890 y en particular las contiendas electorales de 1889 y 1890-1894 significaron un periodo muy fértil para conformar la consolidación del discurso del liberalismo como referente y del conservadurismo como contrareferente en el imaginario político costarricense y que, a su vez, facilitó la elaboración clara en torno a las representaciones sociales y grupos sociales que referían a ambas posturas políticas. Este artículo se propone, por un lado, determinar ¿cómo se definían y representaban las nociones liberal-conservador en la Costa Rica liberal de fines del siglo XIX y principios del siglo XX? Y, por otro lado, contribuir con aportar a una temática que, para el caso costarricense, ha sido poco estudiada. En concordancia con lo anterior, el concepto de representación social resulta clave para la temática que ocupa en el presente artículo. Esto por cuanto remite al conocimiento de sentido común que debe ser difundido socialmente y compartido a partir del intercambio de comunicaciones que se originan dentro de los grupos sociales y su entorno, propiciando así un sentido y carácter simbólico (imágenes) que son interiorizadas por el individuo y sociedad ^{(Mora, 2002)}.

El apogeo de la discusión teórico conceptual respecto a lo liberal y conservador para el caso costarricense, acontece en las postrimerías del siglo XIX e inicios del siglo XX. No obstante, el desarrollo de ambos conceptos responde a un largo proceso de significados que fueron perfilando y adjudicándose a ambos términos a lo largo del siglo XIX. De manera que, resulta pertinente desarrollar, primeramente, una breve exposición de los orígenes teóricos del liberalismo y conservadurismo con su consecuente desenvolvimiento en la Costa Rica de aquella época. Posteriormente, enlazar con el contexto histórico de reformas liberales y coyuntura electoral que resultan fundamentales para el estudio y el abordaje de las imágenes y significados referidos en torno a lo liberal y conservador en la Costa Rica liberal. Metodológicamente, el texto recurre a técnicas tales como el análisis de discurso y análisis multimodal de relacionar texto-imágenes ^{(Borges, 2011)} apoyado de forma secundaria por el uso de cartografía histórica. El cuerpo de fuentes responde a documentos provenientes del Archivo Nacional de Costa Rica ^(ANCR), el Archivo Histórico Arquidiocesano Bernardo Augusto Thiel ^(AHABAT), “diarios nacionales” y regionales, revistas provenientes del Sistema Nacional de Bibliotecas (SINABI), y se suma, la utilización de material bibliográfico secundario.

Entre el “pasado” y las luces”: una mirada inicial sobre los orígenes y “primeros pasos” en torno al liberalismo y conservadurismo para el caso costarricense

Para comprender la dinámica y la evolución de la discusión liberal-conservadora hacia finales del siglo XIX, resulta necesario rastrear, por una parte, los orígenes teóricos de ambos conceptos. Por otra parte, trazar la evolución, significados y representaciones que se conformaron paulatinamente en el tiempo sobre lo referido como liberal y conservador. Para Costa Rica, el apogeo de la discusión de una y otra postura política aconteció para finales de la década de 1880. Particularmente, la coyuntura electoral de las elecciones de 1889 y 1894 se constituyen en un periodo muy fértil para el estudio conceptual de las nociones “liberal” y conservador”. En efecto, siguiendo a Molina ⁽²⁰¹⁵⁾, el desgaste y desencanto hacia los políticos liberales por una parte debido al juego de alianzas entre los distintos grupos de la burguesía cafetalera para controlar la presidencia de la República, y, por otra parte, la ejecución del proceso de reformas liberales que se pusieron en marcha desde la década de 1870 con la intención de desarrollar materialmente los pueblos, secularizar a la población costarricense y definir los espacios de acción y roles a cumplir por parte del Estado y la Iglesia católica, fueron aspectos claves para alimentar dentro de la sociedad costarricense los discursos, imágenes y grupos asociados respecto al liberalismo y conservadurismo.

Al trazar un vínculo con los orígenes teóricos de ambos conceptos, se evidencia que, por un lado, en una primera etapa al menos desde la coyuntura independista (1821) hacia el final de administración de Tomás Guardia (1882), el liberalismo costarricense mostró una afinidad con el discurso reformista, benevolente y altruista de la doctrina liberal que surgió previo al estallido de la Revolución francesa (1788) e inicios del siglo XIX, por cuanto, las naciones debían buscar el anhelado “progreso” siguiendo un marco de liberalidad, beneficencia, justicia, libertad y concordia ^{(Vázquez, 2014}, p. 147-148). De hecho, es interesante que se encuentran registros del alcance de este significado del concepto liberal/liberalismo por ejemplo, en momentos como la pérdida de la capitalidad por parte de Cartago frente a San José. En el contexto del nuevo orden político trazado por los josefinos, se aprecia cómo desde la mirada cartaginesa lo que hubiese sido considerado como “justo, benéfico y afín al sagrado nombre de liberal y patriótico” era que Cartago continuase manteniendo sus “antiguos derechos como capital” ^{(Iglesias, 1902}, p. 323-331). Este discurso es relevante en la discusión liberal-conservadora porque si se conecta al génesis de lo “conservador”, se observa una concordancia con el alcance conceptual de este término, el cual aboga por defender, preservar y mantener vigente lo legado desde antaño; es decir, viejos órdenes políticos, instituciones, sociedades, religiones y tradiciones como parte de un movimiento anti-ilustración debido al surgimiento del liberalismo ^{(Pemberty, 2011}, p. 34). En ese sentido, el vocabulario expresado por las autoridades cartaginesas si bien manifiesta un reconocimiento y aplicación temprana del significado sobre lo liberal, asimismo, de forma oculta refleja una identificación con el ser conservador, en este caso, el expresar un malestar por el cambio del viejo orden político legado desde el periodo colonial.

Ahora bien, en Costa Rica es importante manifestar que el éxito de la difusión de la variante reformista del liberalismo y su dominancia en el país hasta bien entrado el siglo XIX, se debió a que a diferencia de otras naciones como Guatemala, no existió un brazo militar coercitivo, ni una economía rural de clases polarizadas para potenciar revueltas agrarias que permitiesen consolidar tempranamente una facción conservadora formada por miembros del clero, comerciantes y sectores populares ^{(Mahoney, 2001}, p. 142-163). A lo anterior también debe sumarse del señalamiento en la prensa de la inexistencia de una cultura de partidos políticos que generó un discurso sobre el poco eco en el país sobre esa “música de liberales y conservadores” a diferencia de otros países latinoamericanos ^{(El Costarricense, 28 de octubre de 1874}, p.2). De hecho, la lucha partidaria en el país se encuentra dormida hasta los comicios de 1889 por la hasta entonces poca participación popular en elecciones que predominó desde 1850 y hasta inicios de los años ochenta; ésta fue cambiando por el engrosamiento del padrón electoral y la inclusión política de los sectores populares ^{(Molina, 2001)}. Este escenario invita a preguntarse ¿en qué momento se fue paulatinamente gestando el despertar de un activo diálogo en torno a las nociones y representaciones sobre el liberalismo/conservadurismo para Costa Rica? La respuesta parece rastrearse desde mediados de la década de 1870 con el surgimiento la variante del “liberalismo radical”, la crítica de sectores populares y la Iglesia católica por la “deificación de la razón humana”, los constantes ataques a la Iglesia católica, el catolicismo y grupos religiosos, como, además, del empuje que empezó a tener sobre la sociedad costarricense la “moda liberal” y el deseo por establecer límites de injerencia en las relaciones Iglesia católica-Estado.

El proceso de reformas iniciado por los liberales comenzó a generar un descontento popular por la creciente sensación de pérdida del lugar privilegiado que venía ostentando la Iglesia católica desde la colonia y que, en los diarios costarricenses, propició artículos de protesta donde individuos particulares manifestaban su disconformidad. Por ejemplo, se le criticaba a la “prensa reformadora y liberal” su supuesto derecho de imponer sus creencias como infalibles siendo el “progreso” la retórica a obedecer. De hecho, fue surgiendo una incomodidad dentro de los sectores populares debido a que, desde su perspectiva, los liberales estaban estableciendo un nuevo orden “bárbaro” que deificaba a la razón humana y establecía, asimismo, un fuerte cambio en la sociedad civil que era discordante con la cosmovisión tradicional difundida por la Iglesia católica ^{(El Ferrocarril, 6 de abril de 1872}, p. 4).

De lo anterior, es de señalar que la publicación del documento del ^Syllabus elaborado por el papa Pío IX en 1864 que externa sobre 80 puntos donde la Iglesia católica comunicaba a la sociedad de los peligros que traía consigo la modernidad ^{(Doctrina Pontificia, 1864}, p. 27-42), fue un punto de partida para contribuir con una reacción conservadora proveniente de sectores populares y el clero. En efecto, posiblemente, el carácter pragmático del Syllabus en defender la posición privilegiada de Iglesia católica en los pueblos, determinó la propensión del desarrollo de un ambiente de tensión y discusión. Además, desde la década de 1850 y hasta mediados de los años setenta, la participación del intelectual liberal Lorenzo Montúfar dentro de las filas del gobierno de Costa Rica y también a nivel centroamericano le significó ser individuo polémico, blanco de críticas de defensores del catolicismo ^{(El Ferrocarril, 6 de noviembre de 1874)} y ser catalogado como un “papa político y centroamericano rojo”. Esto a causa de su verbo claramente militante hacia el liberalismo y su aversión hacia los políticos conservadores, las posiciones del catolicismo y organizaciones religiosas como los jesuitas de la Compañía de Jesús ^{(Acuña, 2006}, p. 29-59), con publicaciones en diarios nacionales y documentos donde discutía con los jesuitas ^{(Marín, 2011)}. Este panorama da luces para comprender del porqué en contextos vecinales como sucede en Cartago con el periplo de los jesuitas a partir de 1876 y hasta 1884, permitió que en la prensa intelectuales de la época como un articulista de Aguacaliente de Cartago bajo el seudónimo Job Serenés, expresara que Costa Rica estaba iniciando una nueva etapa histórica regida por un naciente “liberalismo revolucionario” (radical), cuyo primer representante era el Dr. Montúfar y sus seguidores, generando así, el fin del liberalismo reformista legado desde los tiempos de independencia y dando inicio al desarrollo de la conformación de los partidos revolucionario y conservador (^{El Costarricense, 20 de julio de 1876,} p. 3-4). Ahora bien, el escenario descrito por “Serenés”, es destacable porque marca un antecedente de cómo en torno a los sectores populares y la Iglesia católica se fue conformando un léxico para referirse a estos grupos tildados de conservadores por la prensa liberal como “supersticiosos, fanáticos, oscurantistas y retrógrados”. Asimismo, como contraparte, hacia los liberales se empezó a desarrollar un vocabulario que los calificaba de “sectarios, masones, protestantes” ^{(El Ferrocarril, 14 de diciembre de 1874}, p. 2-3) que conformaban a la “Bruja Liberal” que tenía como fin quitarle la influencia de la Iglesia católica y su clero llevando a los costarricenses por los caminos de la libertad de enseñanza, la incredulidad, el vicio, el sensualismo y la desmoralización de las familias ^{(El Ferrocarril, 7 de febrero de 1875}, p. 2-3).

La llegada del obispo Bernardo Augusto Thiel en 1880, fue fortaleciendo el desencanto frente al liberalismo y la “moda liberal”, que, según el prelado, como sistema político, buscaba “destruir todo lo establecido para implementar en su lugar un caos de reglamentos nuevos, en su mayor parte impracticables, odiosos y destructores” ^{(AHABAT, Fondo Diocesano, V Carta Pastoral, 1883}, p. 2-3). En concreto, puntualmente respecto a cambiar el “status quo” de la relación antiquísima entre el Estado y la Iglesia católica, reformar la religión y bajo la figura de un “Dios-Estado” que rigiera la vida de las personas. Esta visualización del obispo respecto las circunstancias que estaban sucediendo en el acontecer nacional, terminó por agravarse con la divulgación de reformas de corte anticlerical en julio de 1884 y que, decididamente, facilitó una fuerte polarización político-religiosa en la sociedad por lo que resta del siglo XIX. A partir del inicio de 1885, la prensa escrita se empeñó en exaltar los efectos de las reformas liberales de julio de 1884; específicamente de los cambios a nivel de la secularización de cementerios, el matrimonio civil, el planeamiento de la enseñanza laica y la independencia entre la Iglesia y el Estado. Estos hechos y los cambios desarrollados en la política electoral a partir de 1885 con una mayor participación e inscripción de los diferentes sectores de la sociedad en la celebración de votaciones ^{(Molina, 2015)}, resultan primordiales para que en un marco de facciones de liberales por un lado, y políticos excluidos, sectores populares y el clero por otro, se proporcionara el espacio necesario de crítica y descontento para dar con una definición clara y consolidada de los significados y representaciones de lo liberal y lo conservador. Lo expresado, debido a que particularmente, el término del conservadurismo se encontraba al menos oculto o poco visible dentro del imaginario político costarricense a diferencia del liberalismo.

Años convulsos pero fértiles: hacia una consolidación en materia discursiva respecto a los significados y representaciones sociales de lo referido como “liberal” y “conservador” en el imaginario político costarricense (1889-1900)

Hacia el final de la década de 1880, era claro que en la sociedad costarricense se había acumulado una fuerte tensión que involucraba a todos los sectores de sociedad; el fraccionamiento entre los políticos liberales y la crítica abierta a sus gobiernos por parte de grupos de oposición formados por políticos excluidos, eclesiásticos y sectores campesinos y artesanos, alcanzó un nivel de polarización y descontento generalizado que se expresó abiertamente con la presencia de un fuerte trasfondo político-religioso de carácter maniqueo en la prensa escrita. Lo anterior, a través de la participación de los partidos políticos Liberal Progresista y el Constitucional Democrático. En efecto, la prensa fue el escenario propicio para dar rienda suelta a la discusión y clarificación de lo que dentro del imaginario político de la época significaba el ser liberal y conservador. Se desarrolló una fuerte crítica por parte individuos particulares provenientes de sectores populares y políticos excluidos de oposición como consecuencia de la manipulación electoral, compra de votos y señalamientos de abusos de autoridad realizados por funcionarios liberales en campaña política. De esta forma, desde la mirada de miembros y periódicos afines al Partido Liberal Progresista tales como La República y La Opinión Nacional: Órgano del Partido Liberal, los constitucionalistas comenzaron a ser señalados recurrentemente bajo diferentes denominaciones que se tendían a asociar en el país al conservadurismo, específicamente los términos “reaccionarios”, “ultramontanos”, “oscurantistas”, “tradicionales o tradicionalistas” e inclusive la misma palabra “conservadores” ^{(29 de junio de 1889, La Prensa Libre}, p. 2). Asimismo, debido a la identificación del grueso de los sectores populares hacia la defensa de la tradición católica y su apoyo al partido Constitucional Democrático, esta particular característica facilitó la imagen de asociar los grupos subalternos como “conservadores” y, por ende, con una tendencia a ser excluidos de las filas liberales por una supuesta ignorancia que también se asociaba al catolicismo. Por otro lado, para los constitucionalistas, los liberales mostraban en tiempo de elecciones una naturaleza camaleónica; en primera instancia mantenían una postura laica, anticlerical (liberalismo rojo-radical), para luego ser partícipes de una política “liberal mendicante” siguiendo un llamado “liberalismo fácil, dulcillo y acomodaticio” ^{(29 de junio de 1889, La Prensa Libre}, p.2).

Posterior al triunfo del partido Constitucional Democrático, resulta interesante que para el periodo 1890-1894 aconteció una mayor participación e involucramiento de la Iglesia católica en la política nacional; ello particularmente debido a un avivamiento del tema de la instrucción pública y la enseñanza laica que tienen como antecedente la promulgación de la Ley de Educación Común en 1886 que en concepto del obispo constituía un “constante ataque de la peor naturaleza...una tendencia clara a destruirla [a la Iglesia católica] y desarraigarla de los corazones de los costarricenses” ^{(AHABAT, Fondos Antiguos, documentos encuadernados, caja 251, folios 190 a 217)}. En esta lucha, indudablemente, la incursión del periódico y partido político de “La Unión Católica” marcó el derrotero en la discusión liberal-conservador.

A través de las publicaciones del diario de La Unión Católica, se trazó una lucha discursiva con la prensa liberal, la cual criticó que desde sitios como el púlpito se instaba a los católicos la necesidad de luchar como “combatientes de Dios” contra el sistema y los falsos principios de la doctrina del liberalismo y resguardar el catolicismo (23 de junio de 1890, La Unión Católica, pp. 1-2). Estos discursos contribuyeron a que en unidades geográficas pequeñas y delimitadas como aldeas, caseríos y barrios se agruparan campesinos para dar votos de apoyo al obispo y clero costarricense en los llamados “círculos católicos”; los cuales se constituían en pequeñas estructuras político religiosas que formaban parte de una gran red organizativa de la Sociedad de La Unión Católica esparcida en el territorio nacional. A través de los círculos católicos, se establecieron canales de difusión para desenmascarar las falsedades, publicaciones impías y masónicas del liberalismo. Lo anterior se evidencia, en una protesta pública realizada por el círculo católico de San Francisco de Agua Caliente de Cartago donde se manifestaba que:

El Círculo Católico” de San Francisco de Cartago (Aguacaliente) siente inmensa satisfacción en descubrir las farsas del moderno liberalismo que cunde por todas partes (como al fin epidemia) trastornando cerebros débiles que con inconsciente facilidad aceptan sus falsas teorías basadas en el sofisma é inspiradas en el libertinaje...Nosotros aunque campesinos, hemos comprendido que las tendencias de los indignamente llamados liberales son el falseamiento de las bases sobre que descansa la moralidad social...es bastante desconsolador saber que existen hombres que no ven en el sentimiento religioso el sostén y rienda que enfrenan toda sociedad que se quiere conservar digna y elevada, e impide el desencadenamiento de los vicios y pasiones...Entre otras argucias, proclaman, y son sus argumentos favoritos, que el catolicismo es fanático, retrógrado, ultramontano, oscurantista, &; que es religión que sustentan los tontos porque sólo éstos tiene bolsillo franco para majaderías clericales...Estas son las ideas liberales de este tiempo...Nosotros no cesaremos de combatir sus errores...Cuidese bien el señor Liberalismo, y procure atacar las malas costumbres y no las instituciones benéficas que, como la Religión Católica tienden á unir a la humanidad entera, sin diferencias de clases ni razas con el sedoso lazo de la paz y la caridad ^{(11 de febrero de 1891, La Unión Católica, pp. 2-3)}.

De la cita textual aportada, es importante manifestar ciertas apreciaciones que sobre las representaciones del concepto de liberal/liberalismo desde la mirada de los sectores subalternos y católicos comienzan a aflorar a través del discurso. En concordancia con las interpretaciones que la alta jerarquía eclesiástica costarricense empezó a difundir con el inicio de la década de 1890, se evidencia que este discurso se encontraba en un proceso acelerado de aceptación hasta en las más pequeñas localidades; es decir, se fue produciendo a partir del intercambio de información oral y escrita una aglomeración de ideas e imágenes hasta cierto punto de carácter maniqueo respecto a los liberales y el liberalismo, particularmente contra el liberalismo radical o rojo que desarrolló un discurso similar de crítica hacia los principios dictados por la Iglesia católica ^{(11 de febrero de 1891, La Unión Católica}, p. 2). De manera que, se empieza a vislumbrar desde los “círculos católicos” un vocabulario muy franco para definir el liberalismo a saber: 1) El liberalismo es libertad sin límite, es un libertinaje. 2) Es una doctrina falsa que corrompe la moralidad de la sociedad a través de los vicios y malas pasiones. 3) El liberalismo es una doctrina anticatólica, es la antítesis del catolicismo.

Sumado a lo anterior, también se empiezan a sumar otros vocablos para dar con el conjunto de representaciones sobre liberalismo según el catolicismo y los sectores populares. Específicamente, el considerar a los liberales una secta masónica, satánica ^{(3 de julio de 1890, La Unión Católica}, p. 2-3), que quebranta la ley divina, humana y todo derecho civil y natural dictado por Dios (^{9 de julio de 1890, La Unión Católica}, pp. 1-3) como se tiende a sostener respecto a los cambios realizados con la secularización de cementerios, la enseñanza y el matrimonio civil. Estas caracterizaciones construyen para el imaginario un compendio de imágenes y significados que arrastran un peso muy fuerte, en un discurso que infunde al miedo y la inmoralidad en la cosmovisión de los católicos al punto de referir en la prensa al liberalismo como “un pecado, y pecado de herejía” ^{(27 de junio de 1890, La Unión Católica}, p. 2). Tal como lo retrata José María Figueroa a partir de una relación entre discursos e imágenes, se aprecia que en la Costa Rica de la década de 1890 las discusiones entre los grupos afines a la “inquisición liberal” y, por otro lado, de “la inquisición democrática” -en una clara alusión al partido Constitucionalista que había tenido un importante apoyo popular en 1889-, contribuyeron hacia la tendencia de una polarización de la sociedad (Figura 1):

Fuente: ^{Archivo Nacional de Costa Rica (ANCR). Cuaderno Abecedario, foto 8409, p.9.}

Figura 1 “Secta masónica liberal”. 

A partir de la figura 1, queda en evidencia que la referida libertad sin límites manifestada por la jerarquía y clero de la Iglesia católica la cual se caracterizaba –siguiendo a Figueroa- por plantear “libres creencias...libertad para todo, uñas libres, conciencia libre, todo libre, menos conspirar contra nosotros los liberales-solo en este caso se permite la pena de muerte y el tormento... y donde solo el catolicismo es prohibido” ^{(Archivo Nacional de Costa Rica, Cuaderno Abecedario, foto 8409}, p. 9), permite dar con una sumatoria de representaciones sociales asociadas al liberalismo “rojo” de un carácter antagónico. En concordancia con lo anterior, en la edición del 15 de marzo de 1891 del diario La Unión Católica fiel a una postura maniquea, se evidencia un discurso que prosigue con calificar a los liberales como una minoría que constituiría un “gobierno aristocrático” que limitaría los derechos políticos del clero en caso de volver al poder (dado el inicio de campaña política). Por otro lado, al tratar sobre el liberalismo y sus defensores, los grupos conservadores manifestaban que para los liberales el “pueblo” era una montanera, oscurantista, retrógrada, de inteligencia tupida por seguir practicando la religión y tenerla como la ciencia más práctica y cierta en lugar de profesar las ideas modernas, la civilización y el progreso” ^{(15 de marzo de 1891, La Unión Católica}, p. 1).

De lo expuesto es importante referirse a dos aspectos que deben considerarse en la discusión liberal/conservadora. El primer punto, es el resaltar el papel que juega la categoría “el pueblo” en la coyuntura política liberal-conservador de fines del siglo XIX. Esto debido a que los sectores populares -tal como se mencionó anteriormente- debido a su mayor participación electoral ^{(Molina, 2015)}, gradualmente empiezan a expresar su voz respecto a los acontecimientos que se fueron desarrollando, con lo cual, a su vez, reflejan la necesidad de no verse ignorados o invisibilizados como grupo socio-cultural en correspondencia al proceso de alfabetización popular que impulsó decididamente el Estado liberal (^{Molina, 2003)}. Ahora bien, es interesante como culturalmente, si bien se desarrolla un proceso de educación popular, la referencia de que “el pueblo sigue practicando la religión...su doctrina como la ciencia más cierta y práctica”, pone en perspectiva el carácter complejo que toma la categoría “pueblo” considerando que, en el contexto nacional de la época, los sectores subalternos tienden a ser vinculados mayoritariamente al conservadurismo y los grupos sociales más acaudalados al liberalismo. Al respecto y para el caso costarricense, Pío Víquez connotado liberal y editor del periódico El Heraldo expresaba que:

...Más aún tenemos que decir á favor de Costa Rica. Si prescindimos del Partido Liberal histórico y consideramos unidos todos nuestros elementos liberales, sean en la ocasión constitucionales de historia ó liberales como definición histórica, entonces ya podremos decir sin miedo a errar que la gente más distinguida de las poblaciones grandes y menores de Costa Rica, gente que no es rara por cierto, forma la línea simpatiquísima de nuestra agrupación política liberal. Los conservadores no son canalla, porque nuestro pueblo no tiene nada de canalla; pero nuestros conservadores no son más que la gente á oscuras, siempre enamorada de la iglesia y de los curas ^{(1 de marzo de 1891, El Heraldo}, p. 2).

De las palabras de Víquez queda en evidencia una delimitación sociocultural en la cual ambos términos se construían y representaban entre “el pueblo” y los grupos sociales más pudientes de la Costa Rica de finales del siglo XIX. Sobre este particular al dar una mirada más cercana al conglomerado de individuos que conforman “el pueblo”, es interesante que en el despliegue de la predominante actividad cafetalera con la participación de pobladores entre campesinos y jornaleros en sus relaciones sociales y laborales, se suscitaban diferencias, no sólo a nivel socioeconómico sino que también en términos culturales con pequeños grupos de propietarios liberales que concentraban particularmente grandes extensiones cultivadas de café. Al respecto, por ejemplo, entre el conjunto de los barrios que conforman el cantón de La Unión como importante región cafetalera y punto intermedio entre las ciudades de Cartago y San José, se constata en el ambiente pueblerino y rural –siguiendo los planteamientos de William Roseberry ^{(Smith y Binford, 2014}, pp. 7-18) -, que los trabajadores y trabajadoras en las haciendas (la mayoría de la población de Tres Ríos), se encontraban inmersos en un sistema capitalista que en el marco del Estado Liberal generaba desigualdades y diferenciación campesina por las pocas posibilidades de salir de la pobreza debido a un supuesto “feudalismo propietario” ^{(12 de noviembre de 1891, La Unión Católica}, pp. 2-3) con concentración de tierras en pocas manos mayoritariamente josefinas con familias como los Lahmann, Los Herrán, los Montealagre; éstos últimos emparentados políticamente con los Peralta de Cartago, así también sobresalen las haciendas de Juan Rojas Troyo y los terrenos de Cleto Conejo, éste último considerado como el único “vecino de pueblo” cuyo capital “sería suficiente para redimir la propiedad de Tres Ríos, del feudalismo que la domina” (^{5 de noviembre de 1891, La Unión Católica,} p. 2).

A partir de este escenario, se transmite la representación de una población obrera que si bien vivía de la actividad cafetalera debido a que le proporcionaba alimento, trabajo y en algunos casos pequeñas viviendas para jornaleros y familias pobres, no obstante, la prensa antiliberal externaba que los señores ricos de San José y de otras partes fuera del cantón de La Unión, multiplicaban sus caudales para sí mismos, mientras que el pueblo de Tres Ríos continuaba en un estado estacionario lejos del progreso. Este panorama trazado por las relaciones desiguales entre campesinos e individuos pudientes remite a la conformación de imágenes y símbolos culturales que nutren las categorías liberal y conservador. En el caso del conservadurismo, el elemento subalterno y campesino frente a la convivencia de cierto avance material entre escuelas, lugares de reunión y comercio –que existían en pequeño grado en Tres Ríos-, tendió a acuerpase según las fuentes, en símbolos religiosos como el templo, el oratorio y la ermita que permitían al pobre, al jornalero y pequeño propietario encontrar la libertad frente a una lógica laboral capitalista que se le achacaba al liberalismo y su “feudalismo propietario”. De hecho, al respecto se manifiesta que:

...Si así lo comprendieran los prosélitos de la grande y monstruosa herejía del Liberalismo [de la importancia de la religión católica]...entonces mirarían de otra manera esos templos del catolicismo, de los cuales huyen á todo escape; oirían en su recinto el verdadero eco de la redención humana; se convencerían del tremendo engaño en que los mantiene la serpiente liberal, verían con plenitud de luz que el sistema liberal no es otra cosa que la concentración del oro y la acumulación de riquezas en manos de unos cuatro señorones, que quieren apoderarse de todo, de la tierra, del hombre, del gobierno y de la política...son, pues, los templos la garantía de la libertad humana frente a toda imposición...ellos serán siempre el poder único que ha de moderar el imperio de las máquinas, desvanecer como humo la soberbia de los poderosos, confundir la avaricia de los grandes propietarios y defender al jornalero y al trabajador de la esclavitud territorial. Son también remedios contra el feudalismo propietario, la existencia de pequeños propietarios de vecinos de pueblo, las escuelas católicas, las asociaciones de caridad y el nombramiento de autoridades cristianas, que sepan dar á Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César...” ^{(12 de noviembre de 1891, La Unión Católica}, pp. 2-3).

De lo anterior y lo expresado por Pío Víquez párrafos atrás, se aprecia que se conforma en torno a la categoría del conservadurismo en Costa Rica un vínculo entre el campesinado, la religión católica y sus símbolos. Los templos y ermitas se establecen como espacios de salvamento que buscan resguardar comportamientos y tradiciones de grupos subalternos. Esta característica permite la consolidación de una fuerza activa del pasado que convive con el presente liberal regido por el cambio y la modernidad que impulsa la actividad cafetalera, la cual incentivaba el paulatino desarrollo material de las comunidades locales. Aun cuando el Estado liberal se preocupó por brindar la infraestructura necesaria (beneficios de café, centros educativos, habitacionales y comerciales) para capitalizar una formación integral de obreros, artesanos, carpinteros, sastres, zapateros y otros ^{(29 de octubre de 1891, La Unión Católica,} p. 2) acorde al modelo liberal, sin embargo, desde las pequeñas comunidades se logra posicionar con mayor ímpetu un conjunto simbólico entre el “atraso” (conservadurismo) y el desarrollo (liberalismo); particularmente en su arista material que se refleja a partir del discurso sobre el progreso ^{(Roseberry, 2014}, pp. 51-62).

Un segundo punto por tratar es la delimitación de las relaciones entre el tipo de Estado defendido por los liberales y el lugar e injerencia de la Iglesia católica en la sociedad. Las tensiones Iglesia católica-Estado se habían acrecentado por el auge de políticas liberales con tendencia “roja o radical”, sin embargo, con el desarrollo de los comicios de 1889 y la llegada del gobierno de José Joaquín Rodríguez que con el decreto n°81 del 13 de junio de 1890 permitía la enseñanza religiosa en las escuelas y en las anexas a los colegios los días sábados (^{AHABAT, Fondo Diocesano, Vigésima Carta Pastoral, 1890,} pp. 127-130), y que posteriormente, se materializará de manera normal en escuelas con el decreto del 4 de Agosto de 1892 ^{(12 de agosto de 1892, La Prensa Libre}, p. 1), dentro de las filas divididas del liberalismo costarricense se comenzó a visualizar con mayor facilidad una ramificación de diversos tipos de liberales entre tendencias radicales, moderadas, católicas y tolerantes que no pasaron desapercibidas para la sociedad ni la alta jerarquía eclesiástica. En respuesta a lo anterior, la Iglesia católica recurrió a una inmediata reacción por la incertidumbre y posibilidad de que con la divulgación de un verbo más comedido, conciliador y tolerante por parte de los liberales quienes abogaban por la libertad de la Iglesia católica de ejercer su ministerio de forma libre dentro de sus límites pastorales (“La Iglesia libre en el Estado Libre”), los católicos dejasen de ver al liberalismo como una amenaza ^{(10 de junio de 1893, La Unión Católica}, p. 616). De esta forma en la Vigésima Tercera Carta Pastoral titulada “Sobre el Liberalismo” y que se sustenta en la encíclica papal de León XIII “Libertas” (^{AHABAT, Fondo Diocesano, Vigésima Tercera Carta Pastoral, 1891}, pp. 147-155), el obispo Thiel insta a los católicos a reconocer las falsedades del liberalismo y comprender que realmente es una “errónea doctrina” que se opone a la religión católica y a su participación en la vida pública, dejándole despojada de su lugar en la sociedad a merced del Estado. Prosiguiendo con este discurso y estando al tanto de las facciones de liberales, Thiel realiza una tipología de liberalismos en la cual busca dejar fuera de dudas a los fieles de los errores de los liberales. Dicha tipología se resumía en 4 posturas:

Con la difusión de la carta pastoral pero además del decreto publicado por “La Unión del Clero de Costa Rica” sobre el liberalismo, donde se corroboraba lo manifestado por Thiel al oponerse a la idea de poner al hombre por encima de Dios y negar la “ley natural de las cosas”, a su vez, se externaba a los fieles de la imposibilidad y contradicción de llamarse católico liberal por el carácter pernicioso del liberalismo que además se reproducía desde los órganos de prensa católica como El Eco Católico, La Unión Católica, El Adalid Católico y sus espacios de interacción con las personas como sucedía en las iglesias ^{(28 de febrero de 1892, La Unión Católica}, pp. 1-2).

A partir del escenario trazado y en correspondencia al tema de las delimitaciones y libertades entre la Iglesia católica y el Estado, hay un aspecto fundamental que debe rescatarse y es que el término libertad como base madre de la doctrina del liberalismo resulta determinante no sólo para liberales, sino también para los sectores conservadores. Centrando la atención en el conservadurismo, resulta muy interesante que en la prensa conservadora, las cartas pastorales y documentos afines, estos grupos no desarrollan un discurso de total aversión hacia el concepto “libertad”, en realidad, sí abogan por la libertad, el libre albedrío y los avances del progreso que trae la modernidad, sin embargo, se desarrolla una retórica que se resume en aplicar una “libertad bien entendida”, es decir, una libertad que no traspase los límites permitidos por los dogmas católicos donde la figura de Dios rige lo permitido para el hombre y las instituciones civiles tal como el Estado y la sociedad ^{(AHABAT, Fondo Diocesano, Vigésima Tercera Carta Pastoral, 1891}, pp. 147-155). Dichos lineamientos fueron parte fundamental de los artículos difundidos por el periódico La Unión Católica en necesidad de instruir a sus lectores respecto a interpretación católica de los términos libertad, liberal y liberalismo. En concreto, se evidencia que desde “La Unión Católica” se buscó definir que el “verdadero liberal” era aquel sujeto altruista, benevolente, generoso (significado reformista del liberalismo) que representaba al “verdadero católico”. Esta figura debía predominar por encima del “falso liberal”, es decir, del libre pensador que hacía “guerra” a la Iglesia católica y catolicismo por medio de la doctrina del liberalismo. En efecto, a los ojos de los sectores conservadores el liberalismo era en realidad un libertinismo del que sus defensores creyendo estar en posesión de una falsa libertad religiosa y de pensamiento, podían obrar a su antojo y no como lo definía Dios mismo ^{(13 de diciembre de 1894, La Unión Católica}, pp. 1-2). Así también, se debe agregar que desde los sectores conservadores era inconcebible la separación entre la Iglesia y el Estado entre los diferentes tipos de tendencias de liberalismos trazados, como lo plantea la carta pastoral sobre el liberalismo. Si bien este tipo de razonamiento se explicita en un contraste Liberalismo/Catolicismo, se evidencia que el ligamen con la religión católica es parte esencial de los principios del conservadurismo clásico ^{(Pemberty, 2011)}. Para el pensamiento conservador y sus defensores, existe una libertad, pero está delimitada y descalifica las exageraciones o abusos como también del aprecio inmoderado a lo material por parte del ser humano, aspecto que resultaba ser criticado en torno al concepto de progreso y que presbíteros como Juan de Dios Trejos calificaban como una “salvajez colosal” del ser humano por proponer “una marcha ascendente á lo perfecto, conforme á un tipo de perfección absoluta” ^{(25 de octubre de 1896, La Unión Católica}, p. 950). Asimismo, la referencia de “conservador” si bien no es tomada abiertamente como propia por los grupos acuerpados en torno a la Iglesia Católica, –en sí, se apoyan en ella para desarrollar sus argumentos- y es un constructo teórico que, para la época de estudio, es utilizado decididamente por los liberales para referirse a sus opositores en el ámbito político.

Ahora bien, la convergencia entre el activismo político religioso de la prensa católica con ataques constantes al liberalismo y el posterior decreto por el retorno de la enseñanza religiosa a las aulas, fungieron como agentes importantes para que se desarrollara un intento por construir una reacción liberal. Pío Víquez, en su posición como editor del periódico “El Heraldo”, se constituyó en uno de los más entusiastas promotores de incentivar a los grupos liberales de organizarse para los comicios municipales de 1891 y los nacionales de 1894 frente al partido de “La Unión Católica”. Lo anterior, con el fin -según Víquez- de evitar caer en un gobierno de “clericales” “pues no somos reaccionarios ni conservadores...seremos siempre amigos del movimiento” (^{11 de febrero de 1891, El Heraldo} p. 2).

Con el trazo de este escenario, el camino hacia las elecciones de 1894 en el marco de la discusión liberal/conservadora resulta ser muy activo y dinámico. Particularmente, al mirar desde el ámbito provincial, por ejemplo, en la “vieja metrópoli” de Cartago, la candidatura presidencial de Manuel de Jesús Jiménez por El Partido del Pueblo tuvo una significativa acogida y participación comunal. Debido a la caracterización de Jiménez en la prensa como un “sincero católico” de principios liberales moderados y al que “allá en la vieja Cartago se agita por sentar en la silla más alta del país al hombre que cree más digno de labrar la felicidad de Costa Rica” ^{(1 de diciembre de 1893, El Diarito costarricense,} pp. 1-2), dicho concepto de su persona le significó atraer la atención de liberales y católicos para la búsqueda de un gobierno progresista, tolerante y respetuoso para con las creencias religiosas del ciudadano (^{28 de setiembre de 1893, La Prensa Libre,} p. 2).

De hecho, en un discurso pronunciado por Jiménez el 17 de enero de 1894 a un conglomerado de gente, se refleja no sólo su personalidad moderada, sino que, además, debido al panorama polarizado de la política nacional en torno a las tensiones entre la discusión de liberales y sectores conservadores religiosos, el político cartaginés promovía entre sus coterráneos un verbo comedido de conciliación en el cual se protegiera a la religión católica, sin mengua de la libertad de conciencia para evitar caer en el fanatismo religioso y el fanatismo político liberal ^{(Umaña, 2014}, p.30). Sin embargo, a pesar de los intentos de liberales como Víquez y particularmente Jiménez, se constata que, predominó dentro del escenario político costarricense, la reproducción de retóricas e imágenes antagónicas entre los diferentes actores partícipes de la contienda electoral. De hecho, desde la prensa liberal, se señaló que del fomento de un acrecentado fanatismo religioso, se llegaría a un gobierno teocrático y ultramontano “donde se encuentran hombres del conservatismo neto” (^{24 de enero de 1894, El Diarito: Periódico General,} pp. 2-3) que acabarían con la libertad y el progreso (elementos del “sano credo liberal”) de concretarse el triunfo del Partido Unión Católica y predominaría un despotismo y una coerción a la libertad de expresión, de reunión y de imprenta para todo aquel que se proclamase liberal (Figura 2):

Fuente: ^{Archivo Nacional de Costa Rica (ANCR). Fondo José María Figueroa Oreamuno. Cuaderno Abecedario, imagen 8409.}

Figura 2: “El Santo Oficio Liberal”. 

En correspondencia a lo anterior, resulta interesante que es en la década de ¹⁸⁹⁰ y particularmente, desde el desarrollo de proceso electoral de 1894 en adelante donde respecto al concepto de conservadurismo se obtiene una definición más elaborada del término. De esta forma, la prensa liberal referente al conservadurismo expresaba que:

...La tradición que se funda en la revelación divina para esclavizar á los ignorantes, el misterio que no se explica y que se impone so pena de anatema , para explotar á las gentes candorosas; el desligamiento de toda ley civil, para someterse á las del Pontificado; el lujo sacerdotal sin cuidado á los desamparados...el afán de tomar ingerencia, por más o menos arteros en la cosa pública, el providencialismo, esto es, la predestinación de ciertos hombres para dirigir la sociedad; los regalos á la Iglesia con las contribuciones á los agricultores; el desconocimiento de la fuerza popular para fabricar gobiernos; la negación del individuo a favor del Estado, eso es el monstruo del conservatismo ^{(24 de noviembre de 1894, La Prensa Libre}, p. 2).

La cita textual evidencia un conglomerado de elementos que en conjunto permiten identificar una representación social del conservadurismo enfocada en algunos de los aspectos que se han venido señalando. Hay una interrelación entre los elementos tradición católica (religión), autoridades eclesiásticas, grupos populares (campesinos, agricultores), de bajo poder adquisitivo y la necesidad de conservar un vínculo con el Estado lo cual se puede rastrear hasta la época colonial. De forma que, en los primeros años de la década de 1890, las circunstancias contextuales de la época contribuyeron a una interpretación predominantemente maniquea del liberalismo y el conservadurismo según fuese visto desde la prensa liberal o católico-conservadora; es decir, prevalecía un discurso de otredad, en el cual, dependiendo de la militancia a una u otra doctrina política se construía y representaba una visión de mundo particular regida fundamentalmente por el principio de libertad (liberalismo), y el principio de autoridad en cuanto a preservar lo existente apoyándose en la religión (tradición) como la esencia del conservadurismo. De manera que el final del siglo XIX, se constituyó en una época que para Costa Rica fue muy fructífera en el desarrollo de los conceptos, representaciones e ideas que llegaron a formar parte del imaginario político con relación al liberalismo y conservadurismo. Inclusive, el debate liberal conservador incentivó la discusión respecto a la necesidad de la formación de los partidos políticos, específicamente en caracterizar y delimitar ambas agrupaciones, liberal (partido del cambio) y conservadora (partido de preservación de lo existente).

La discusión liberal/conservadora en los albores del siglo XX: “entre el progreso material y los defectos de la sociedad moderna” (1900-1914)

Con el comienzo del siglo XX, resulta interesante que el trasfondo político religioso sobre el cual transitaba la discusión conceptual de las nociones liberal/conservador, entra en un periodo de apaciguamiento temporal por la evolución a un debate de ideas que se enfatizará en la arista material del liberalismo, es decir, en el discurso de progreso y su consecuente apoyo, pero también, surgirá la crítica y una tendencia al descontento hacia “los aires de modernidad” por parte de grupos sociales populares conformados entre otros por campesinos, obreros y agricultores que por desigualdades socioeconómicas, culturales y la difícil situación económica a escala nacional, pondrá en evidencia un cierto desencanto al liberalismo que también retomará en su crítica la Iglesia católica. La prensa escrita cumplió un rol fundamental para reproducir desde las ciudades y pequeñas localidades, el discurso liberal materialista e higienista de progreso y modernidad que pregonaba el Estado y liberalismo costarricense. Al respecto, al mirar diarios de inicios del siglo XX como sucede para la ciudad de Cartago, se constata una retórica que exalta “el verdadero progreso material” patentizado en “los edificios y obras construidas y llevadas á cabo en los últimos años”, que se resume en infraestructura pública, comercios, parques, plazas, jardines, tanques de cañería de “agua pura y cristalina” y “la tendencia manifiesta á la comodidad y al confort” ^{(28 de agosto de 1904, El Cartaginés}, p. 2). Este discurso es congruente con la meta trazada por el Estado Liberal por cuanto se impulsó incentivar lineamientos de política social y de bienestar ^{(Viales, 2009)} para educar y moralizar a la población contra males como el alcoholismo y la vagancia. En efecto, se recurrió al incentivo del trabajo ya fuese en las llamadas “profesiones liberales” (médicos, abogados, etc), o en los “oficios del pueblo” (artesanos, obreros, agricultores) sustentados en la necesidad de una educación concordante con los tiempos modernos para de esta forma, propiciar el “progreso, bienestar y prosperidad de los pueblos” a través de actividades como el comercio, las pequeñas industrias, la agricultura, los servicios profesionales y los proporcionados por la clase obrera (^{26 de marzo de 1908, El Progreso Cartaginés,} p. 2).

De manera que, con el inicio del siglo XX, este escenario facilitó que el concepto en torno al liberalismo centrara su atención en el progreso material e intelectual y moral del individuo y la sociedad, situación que el Estado Liberal intentaba consolidar en provincias como Cartago y el resto del país. Al respecto, en una publicación del abogado Ramón Zelaya para el año de 1900 referente a definir lo que se entiende por el liberalismo y sus principios, se manifestaba que:

El liberalismo, queda dicho más arriba, predica y defiende la libertad...la libertad no es un fin en la vida humana, sino un medio para alcanzar un fin...el objeto que deben perseguir las instituciones sociales, los gobiernos, es el más alto y el más desarrollo moral e intelectual del individuo y, por consiguiente de la sociedad...Es preciso agregar de enseguida que, siendo la naturaleza humana doble, material y espiritual; y siendo la vida animal del hombre la base y condición de su vida intelectual, el progreso material debe ser correlativo al adelanto moral...Y la marcha continua y más o menos lenta á la realización de ese fin, sea individual, sea socialmente hablando, es lo que se llama progreso...la libertad es la condición esencial é indispensable del progreso...El progreso, pues, por medio de la libertad, tal es la fórmula del liberalismo en política ^{(Zelaya, 1900}, pp. 58-60).

Ahora bien, el auge del progreso material y el “vivir bien” a pesar de su avance desnudará y visibilizará importantes desigualdades socioeconómicas que agudizan la pobreza y que serán externadas por algunos intelectuales pero fundamentalmente, por los sectores populares; éstos mostraran su malestar por la poca incentivación a actividades agrícolas, manufactureras y ganaderas asociadas a la poca o nula existencia de acceso a crédito a largo plazo para el ensanchamiento de las actividades productivas y el bienestar particular de los trabajadores.

Al respecto, en la prensa se encuentran artículos que conforman un discurso que evidencia una diferenciación social representada por un lado, en individuos pudientes con “educación liberal” e influencia anglosajona ^{(3 de enero de 1902, El Fígaro}, p. 2), y, por otro lado, de la figura del campesino que se le visualiza como “crédulo, sencillo, fanático [religioso], ignorante” al cual se le oprimía material y moralmente reflejando un deformado aspecto físico y un mezquino criterio intelectual debido a la educación religiosa que se decía perturbaba su razón y lo hacía tímido, resulto y servil ante el burgués y la explotación del capital (^{8 de enero de 1902, El Fígaro,} p. 2).

Esta caracterización permite constatar parte del conjunto de significados que giraban en torno a una interpretación del concepto liberal y conservador respectivamente; los cuales vienen pregonándose desde finales del siglo XIX y continúan manifestándose en los albores del siglo XX. Este panorama permite que, respecto al liberalismo y el impulso de la modernidad, se le señalasen importantes “perversiones” que hacían retrogradar a la población y particularmente, en el ámbito de los pequeños pueblos rurales se acrecentaba ante la escasez de bonanza económica, cajas hipotecarias rurales y la falta de una educación en profesiones prácticas, útiles y necesarias para el país como la agricultura ^{(19 de febrero de 1905, La Unión: Periódico Bisemanal}, p. 2). La dificultad y falta de disciplina de la población en desarrollar una “cultura de ahorro” a pesar de que inicia la proliferación de pequeñas sociedades de ahorro -como sucede en la Unión de Tres Ríos- ^{(24 de octubre de 1905, La República}, p. 2), facilitó que sectores conservadores como la Iglesia católica criticaran que debido a la “errónea libertad de licencia para actuar” del liberalismo, se propiciaba que muchos fuesen “seducidos por el amor a la materialidad y el lujo cayendo inexorablemente, en los perniciosos e inmorales vicios como el aguardiente y el juego”, llegando a ser presa fácil de los llamados “defectos de la sociedad moderna”.

Al respecto, el obispo Juan Gaspar Stork en una crítica al “sensualismo de los placeres desmedidos de la vida moderna” al que estaban siendo sujetos las familias costarricenses hasta el punto de llevarlas a la ruina social, la miseria y la desintegración familiar, propugnaba la necesidad de las personas en ser laboriosos, sencillos y modestos para alcanzar un porvenir verdaderamente dichoso y que el liberalismo al extremo por los males morales del vicio del juego y el alcoholismo, destruía la paz doméstica en el hogar, aniquilaba los capitales desde el más pudiente hasta el más necesitado y corrompía la sociedad con el acrecentamiento de “hechos malos y crímenes” ^{(AHABAT, Fondo Diocesano, Tercera Carta Pastoral, 1905, pp. 1-12)}. Este contexto caracterizado por una crítica social y descontento popular debido a desigualdades socioeconómicas entre distintos grupos sociales, contribuyó a que en el marco de la campaña electoral para las elecciones de 1906 agrupaciones como El Partido del Pueblo y la Unión Demócrata tuvieran un cierto apoyo de los sectores populares.

La incursión del partido Unión Demócrata con el candidato Ezequiel Gutiérrez Iglesias en la contienda electoral, resulta significativa en la discusión de los conceptos liberal/conservador. Gutiérrez oriundo de Cartago y fiel defensor de tradición católica pero que asimismo mantenía un verbo moderado por abrazar las “luces del progreso” (^{13 de abril de 1905, La Unión: Periódico Bisemanal}, p. 2), generó cierto resurgimiento en la prensa “nacional” de referirse a que buena parte de los cartagineses eran “conservadores, tradicionalistas y católicos por mostrar “un apoyo ninguno más grande hasta ahora como la “Unión Católica” (se refería al partido Unión Demócrata) que suma una notable mayoría de miembros, y aunque secretamente dicho sea de paso, es la que trabaja con más constancia y por todos lados” (^{14 de marzo de 1905, La República}, p. 1).

Relacionado a lo anterior, debido al predominio de una base ideológica político-religiosa difundida por el periódico oficial de la Unión Demócrata titulado La Unión con textos religiosos como los del ideólogo del conservadurismo español Donoso Cortés (1809-1853) (^{20 de abril de 1905, La Unión: Periódico Bisemanal,} p. 2), este escenario avivó que en el imaginario político costarricense se hablase de la Unión Demócrata como un vestigio del desaparecido partido la Unión Católica. De hecho, tal referencia fue expresada por el corresponsal de Cartago para el periódico La República y, además, asimismo, le adjudicó el nombre de “La Unión Ultramontana” (^{14 de marzo de 1905, La República,} p. 1) en alusión al carácter conservador que también manifestaban corresponsales de otros diarios nacionales identificándolo como el partido católico. De ahí que se retoma y refuerza para Costa Rica, que el proclamar de manera política y pública a la religión católica se asocie como parte de los atributos de la definición del ser conservador. De esta forma, la figura de Gutiérrez permite trazar una interconexión de elementos socio-culturales, discursos religiosos y espacios físicos que para inicios del siglo XX comenzaban a ser aún más visibles dentro de la sociedad costarricense y el Estado liberal tales como el campesinado, el catolicismo y la educación como regulador de las “sanas costumbres” (lo moral/inmoral) y el reconocimiento del campo rural y su gente como medio para lograr mayor riqueza económica. Además, en relación con lo expuesto, hay otro punto importante a destacar dentro de la discusión liberal-conservadora el cual se debatió en la campaña electoral y es precisamente, que debido al resurgimiento político religioso en la contienda política que transmite la prensa escrita, hubo publicación de textos que en el marco del imaginario político costarricense buscaron clarificar explícitamente ambos conceptos y/o doctrinas del liberalismo o conservadurismo para el caso costarricense.

De hecho, a partir de tres artículos publicados por un escritor de nombre Rafael Villegas y en contestación al editor de la revista-semanario De todos los Colores, el mexicano Juan Cumplido y por aparte al señor Otoniel Ruzardo, Villegas retoma la tesis que para el caso costarricense parece irse consolidando; en el sentido de que en Costa Rica no ha habido espacio para que se conforme una división tajante de liberales y conservadores en partidos políticos como se ha concebido en otros países de Centroamérica y Sur América con un marcado antagonismo político-religioso que proviene desde los tiempos de las independencias en América y que en su criterio, por un lado, era una división estúpida porque “ni los conservadores son católicos de verdad, ni los liberales son ateos…los partidos esos no son otra cosa que lazos de afinidad entre ciertos grupos que se juntan como bandera para enarbolar ciertas ideas...” ^{(14 de abril de 1905, La República,} p.2). Por otro lado, para el caso costarricense, Villegas prosiguió en defender que:

...En Costa Rica reina solo una idea que no admite discusión ni es susceptible de modificaciones, porque la tenemos como sindéresis propia de la raza, consustancial con ella, nacida en todo costarricense como una herencia y es la idea conservadora; mas no en el sentido que se da á esa palabra en los pueblos latinos, sino el que le dan los pueblos sajones, especialmente los ingleses. Conservador entre los latinos en general equivale á retrógrado, ultramontano, clerical; entre los sajones y entre los ticos esa palabra quiere decir gobierno propio restricto, paz inalterable, libertad bien reglamentada por la ley, moderación en las opiniones de la fe y de la opinión, respeto á los demás para asegurar el propio respeto, y negocio, eso sí, negocio bueno...Así somos todos, chicos y grandes, los de la ciudad como los del campo...Divergencia en ideas no puede haberla, porque todos en el país pensamos de la misma manera. Somos republicanos, demócratas porque así nacimos...todos somos cristianos y muy creyentes...sí, somos creyentes por igual, los que se llaman católicos como los que se llaman liberales... (^{19 de marzo de 1905, La República}, ^{p. 2}).

Del párrafo y cita textual anterior, se evidencia, por un lado, cómo las nociones de liberal y conservador desde una definición más tradicional han estado por ser definidas enfatizando un supuesto antagonismo irrevocable entre ambas. Por otro lado, y particularmente para el caso costarricense, se aprecia que el discurso presentado por Villegas, pone en evidencia sobre la idea de la supuesta “excepcionalidad e igualdad del costarricense” dado por “herencia”, por elementos como su raza, su paz inalterable, libertad reglamentada, gobierno propio y moderación de las opiniones; discurso que estuvo en boga a lo largo del siglo XIX ^{(Acuña,2002)} y que inclusive formó parte de la retórica de la administración de Cleto González Víquez (1906-1910) ^{(González, 1908,} pp. 1-8), donde se manifestaba que en Costa Rica todos eran “igualiticos”.

Hacia el fin de la primera década del siglo XX, está claro que la discusión liberal conservadora en Costa Rica había logrado trazar un cuerpo de significados e imágenes para dar a entender el peso de las nociones del liberalismo y conservadurismo en el imaginario político nacional. Inclusive, para inicios del siglo XX al analizar la cartografía histórica existente, es interesante que los alcances de los significados e imágenes sobre lo liberal y conservador no sólo se habían afianzado discursivamente, sino que, además, ambas nociones se terminaron por plasmar en el espacio geográfico. Por ejemplo, lo expresado se evidencia al mirar detenidamente el plano de la ciudad de Cartago previo al terremoto de 1910 trazado por el educador cartaginés Ramón Matías Quesada (Figura 3). Nótese la toponimia (figuras liberales como Braulio Carrillo, nombres religiosos) presentes en las calles, barrios y de las diferentes manifestaciones materiales y de servicios proporcionados por los “aires de modernidad liberal” tales como el ferrocarril, telégrafo, teléfono, desagües, hoteles, talleres, colegios, la Corte Centroamericana de Justicia y hospicios entre otros. Asimismo, fiel a la tradición católica, la ciudad cartaginesa demuestra un resguardo por el pasado y aprecio por la proliferación de los templos y grupos religiosos conservadores como los franciscanos, salesianos y las monjas bethlemitas que cumplían importantes labores a nivel social, educativo y espiritual. El caso de la instalación de la Corte Centroamericana de Justicia en Cartago tuvo entre sus principales razones a que la llamada “antigua metrópoli”, era visualizada como un lugar de paz y tranquilidad para laborar ^{(13 de mayo de 1910, La Información,} Foto DSCF0091). Esta caracterización contribuyó a que, junto con el resguardo hacia la tradición católica, la provincia cartaginesa se representara en el ámbito nacional y se apropiara para sí, de una representación conservadora para sí misma.

Fuente: Elaboración propia a partir plano proveniente de artículo de Quesada, R (1910). Últimos días de Cartago. En Páginas Ilustradas, VII (253), p.7.

Figura 3 Mapa de la ciudad de Cartago, 1910. 

Inclusive, dicha representación como ciudad conservadora logró mantenerse tanto en el ámbito local como nacional, aún posterior a los hechos acontecidos por el terremoto de 1910 y que llevó a capitalizar el proceso de reconstruir a Cartago bajo nuevos estándares referidos como parte de una “nueva modernidad” impulsada por el liberal Ricardo Jiménez.

conclusiones

La coyuntura electoral de inicios de la década de 1890 desarrolló un significativo aporte para la discusión y definición del discurso y representación social de lo “conservador” y “liberal”. En efecto, la participación del Partido Unión Católica y la falta de credibilidad en los políticos liberales ocasionaron una polarización respecto al entendimiento y significados del liberalismo y conservadurismo que tuvieron en Costa Rica un desarrollo disparejo a lo largo del siglo XIX. Lo anterior, por cuanto los significados sobre el liberalismo fueron visibles desde su inicio y el conservadurismo mostró al parecer, un estado latente hasta mostrarse con mayor claridad a finales del siglo XIX debido a aplicación de reformas liberales, mayor participación electoral ciudadana y el descontento social en ascenso. La discusión liberal-conservadora a través de la prensa y la participación activa de políticos, intelectuales, eclesiásticos y los sectores populares encontró espacios para involucrar a la generalidad de la sociedad costarricense desde las principales ciudades hasta los pequeños poblados.

El trasfondo político-religioso fue fundamental para impulsar a nivel discursivo la conformación de las representaciones sociales alrededor de ambas nociones. Asociaciones como los “círculos católicos” y el engrosamiento de la participación electoral de liberales y sectores conservadores, fueron elementos claves para facilitar la forma en cómo el entendimiento de ambos conceptos generó de manera concordante, una sociedad dividida entre una “secta masónica liberal” y un “pueblo a oscuras y enamorado de los curas” que plantea entre la sociedad nacional, la posibilidad de caer en un “conservadurismo radical” y viceversa con relación al liberalismo. En ese sentido, la candidatura por parte de Manuel de Jesús Jiménez y su apoyo particularmente reflejado en sus coterráneos cartagineses, representó un buen ejemplo de un candidato moderado por mantener sus convicciones católicas, pero, asimismo, con ideales liberales que mantendrían la ruta por “el orden y el progreso”.

En concreto, se evidenció que para Costa Rica en especial el periodo de 1889-1894 resultó ser fructífero para comprender el conjunto de significaciones e imágenes que definen lo que constituía ser liberal/liberalismo y conservador/conservadurismo. Se determinó que, por un lado, para los liberales, los conservadores representaban un grupo de “iglesieros, oscurantistas, retrógrados e ignorantes que traerían la ruina del “orden y el progreso” para volver a época de atraso y regidas por el control de un gobierno teocrático o clerical regido por el principio de autoridad siguiendo la visión defendida por la Iglesia católica. Por otro lado, para los conservadores, los liberales y el liberalismo suponían el fin de la relación Iglesia-Estado con la difusión de una sociedad laica, que rompía el “orden natural de las cosas”. De ahí su crítica al “Dios Estado liberal” y un liberalismo que desde la mirada del obispo Thiel si bien mostraba una tipología de liberalismos, en resumen, para la prensa conservadora significaba un libertinaje total, una doctrina falsa, anticatólica, sectaria y masónica.

Las representaciones sociales de ambos términos desarrollaron una conglomeración de grupos sociales (liberalismo: sectores pudientes, políticos liberales/conservadurismo: sectores populares-Iglesia católica) y la sumatoria de símbolos que fueron utilizados en campaña para representar según la visión de cada postura política sus significados. Por una parte, el conservadurismo remitió a la defensa de símbolos religiosos, la tradición, las costumbres legadas de antaño para “librarse de la falsedad de liberalismo y el enriquecimiento de unos pocos por sobre las mayorías” (feudalismo propietario). Por otra parte, el liberalismo abogó por presentarse –parafraseando a Pío Víquez como los “amigos del movimiento”, “la luz, el desarrollo y el progreso”.

Con el inicio del siglo XX, es interesante que el liberalismo se preocupó por intentar retornar a un discurso conciliador y reformista buscando luchar contra los vicios sociales a través del impulso de una sociedad que debía rectificarse por medio del trabajo. Los sectores más tradicionales desencantados con el modelo liberal, criticaron los llamados “defectos de la sociedad moderna y defendieron una retórica que remitía a no dejarse llevar por el lujo, la materialidad y más bien, optar por una vida modesta, sencilla y austera. Por otra parte, también debe rescatarse que en medio de la continuidad de las críticas y desencantos hacia lo que representaba ambos términos, surgió de forma paralela un discurso que desde el siglo XIX buscó marcar una “excepcionalidad del costarricense” y del que todos eran “igualiticos” sin importar que fuesen liberales o conservadores. Y sin embargo, al analizar el alcance y materialización de la interiorización de ambos conceptos, se constató que inclusive, lo expresado a nivel discursivo también logró plasmarse a nivel del espacio geográfico como pudo determinarse para el caso de la ciudad de Cartago a través de la cartografía histórica al mirar la toponimia de sus calles, servicios proporcionados a la población y los grupos que convivían en el ámbito vecinal cartaginés.