Introducción

El conflicto israelí-palestino del mes de mayo y junio del 2021 tuvo como detonante la decisión de la Corte Suprema Israelí para el desalojo de familias palestina de Sheij Jarrah en la Jerusalén Este (^{El-haroun, 2021}). La decisión se fundamentó en la ''Ley de Propiedad de Ausentes'' (1950) ¹ y ''La Ley de Asuntos Legales y Administrativos'' (1970), las cuáles permiten la expropiación de los territorios que abandonaron los palestinos tras 1948, al igual que reclamar las propiedades en las que vivían sus antepasados en Jerusalén, aún antes de esa fecha.

Esto desencadenó una serie de protestas y movilizaciones de la población árabe-israelí y palestina contra dicha decisión, lo cual ocasionó el choque de los manifestantes con las fuerzas policiales de Israel y que escaló hasta los enfrentamientos en la explanada de la Mezquita de Al-Aqsa.

Este hecho suscitó que las brigadas de Ezzeldin Al-Qassam de Hamás y la Yihad Islámica Palestina lanzaran centenares de proyectiles en contra del territorio israelí. La mayoría captados por el sistema de defensa aérea conocido como la ''Cúpula de Hierro''; no obstante, algunos de esos proyectiles alcanzaron objetivos civiles en diferentes ciudades como: Tel Aviv, Beer Sheva, Sderot, Ascalón y Lod.

Inmediatamente, la respuesta de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) se focalizó en bombardeos estratégicos a posiciones militares de Hamás y edificios civiles del enclave palestino de Gaza. En consecuencia, los disturbios se trasladaron a los centros urbanos cohabitados por judíos y árabes en los que la violencia se incrementó.

La tensión aumentó aún más con las manifestaciones nacionalistas judías con la celebración de ''Yom Yerushalaim'' que remarca la conquista de la región oriental de Jerusalén en 1967. A su vez, se atizó la violencia con los enfrentamientos en las postrimerías de la finalización del Ramadán durante su noche más sagrada: Laylat al-Qadr.

Sin embargo, tras casi dos semanas de escaladas violentas en la región, el 20 de mayo se alcanzó una tregua entre el gobierno de Israel y Hamás con intermediación de Egipto. A pesar de ello, el mes de junio se rompió la tregua y se volvieron a realizar incursiones aéreas por parte de los israelíes en Gaza, lo que desencadenó manifestaciones nacionalistas palestinas en Jerusalén Este y reactivó algunos actos violentos en la región sur de Israel.

Los acontecimientos tuvieron un impacto enorme en la opinión pública internacional, esto manifestó posturas de apoyo y repudio hacia las acciones de los actores involucrados. Aunado a ello, lo complicado del conflicto se alimenta de las interpretaciones y afiliaciones ideológicas que irrumpen en la percepción con la que se (des)informa, (in)visibilizan y (des)legitiman las operaciones desarrolladas por cada bando en el conflicto, ya sea de manera directa o indirecta.

En consecuencia, el conflicto árabe-israelí se traslada a un escenario atravesado por la posverdad; donde se amalgama la esfera mediática y política en función de la movilización de masas y de la opinión pública en favor de un proyecto político dentro de un conflicto de ''verdades'', como argumentan McIntyre (²⁰¹⁸, pp.1-15) y Harari (²⁰²⁰, pp.256-270). Lo que implanta una serie de tergiversaciones y omisiones históricas bajo un fuerte sesgo político-ideológico, las cuales repercuten en la (des)apropiación y (des)legitimación de las concepciones de (des)colonización, derecho de propiedad, territorialidad y soberanía.

Dicha problemática no es ajena al escrutinio de la opinión pública costarricense, en especial, al albergar una comunidad judía y a un sector civil académico-estudiantil ideologizado sobre el tema. Esto despertó el interés por ahondar en las posturas sobre el territorio palestino, la idea de propiedad territorial sionista y las interpretaciones del conflicto desde una perspectiva histórica. Esto, para marcar un punto de partida para futuros estudios sobre las perspectivas judías en diáspora respecto al conflicto mencionado.

Por consiguiente, el objetivo de este ensayo es analizar el discurso sionista-costarricense sobre el derecho de propiedad y el asentamiento judío en Palestina divulgado en el HATIKVA Órgano Quincenal de la Juventud Sionista Unida de Costa Rica durante 1943-1945 ², con el propósito de entender en perspectiva histórica el posicionamiento de la comunidad judía en Costa Rica sobre el territorio palestino y la población árabe.

Este medio circuló únicamente de 1943-1945, es una fuente inédita dentro del estudio de la comunidad judía ashkenazi en el país. Lo que permite un abordaje mucho más cercano a los procesos internos y formas de pensar dentro de la colectividad, lo que se tornó un aspecto de relevancia para la historiografía sobre los judíos en Costa Rica y los estudios de la diáspora ashkenazi latinoamericana.

También, el efímero periodo de circulación es un problema metodológico para análisis; sin embargo, no se pretende generalizar la visión del HATIKVA sobre la propiedad y asentamiento judío en Palestina a todo el mundo sionista; es decir, un análisis micro con los rasgos de transnacionales relacionado con la dinámica comunitaria y de las organizaciones sionistas del país. Esta aclaración es pertinente, dado que el estudio se enfoca en apreciar la visión que se plantea para los judíos costarricenses, en especial, para una comunidad tan pequeña en el mundo judío en diáspora.

Se añade a esto que este medio estuvo bajo la batuta de adolescentes miembros de la Juventud Sionista Unida (JSU) lo que plantea otro espacio al que se deba brindar atención, ya que se toman artículos traducidos por otras personas y se acomodan a la visión del mundo que se pregona desde la organización juvenil. Particularmente, se puede decir que sus redes transnacionales se centraron en los vínculos generados con Women's International Zionist Organization (WIZO), la Keren Hayesod (KH), la Keren Kayemeth (KKL), la Histadrut, la Agencia Judía (AJ), el CJM, y diversas organizaciones sionistas latinoamericanas para la transferencia y reproducción de información (^{Pérez, 2020}, p.213).

A pesar de ser un medio de la JSU, el HATIKVA se estableció como un canal comunitario de divulgación de las actividades de toda la comunidad y de la diáspora en general, y se permitió la apertura de publicación a todos los miembros de la comunidad, pero solamente en espacios informativos de carácter social y literario, no de contenido político (^{Pérez, 2020}, pp.210-213).

Ahora bien, este ensayo es el primer paso para generar conocimiento histórico de la evolución de la postura judeo-costarricense sobre el conflicto árabe-israelí; al igual que ahondar en las relaciones transnacionales entre árabes y judíos desde los años cuarenta. Esto para favorecer la apertura de un campo de investigación sobre el conflicto y la diáspora de ambos pueblos en América Latina.

Es imperativo señalar que el tema, desde cualquier óptica que se aborde, es controversial. En consecuencia, este ensayo no pretende realizar ninguna manifestación proselitista hacia alguno de los bandos, ya que sería irrelevante. Sin embargo, la intención del escrito gira en torno a la necesidad de sopesar argumentos y rebatir la evidencia empírica de manera objetiva, así como criticar el discurso y la lectura teleológica sionista de la historia como lineal y bajo una percepción hegemónica-dominante.

Ahora bien, para efectos de la investigación se parte de un enfoque triparto que contempla las concepciones de etnicidad, etno-histórico y etno-simbólico. Esto para solidificar los diferentes elementos inherentes del grupo divulgador dentro de la comunidad judía en Costa Rica, y en términos globales.

Inicialmente, siguiendo la postura de Comaroff (¹⁹⁸⁷), en cuanto a que la etnicidad se define como un modo social de clasificación y conciencia en un sentido de unidad, que funciona como un marcador de identidad y relaciones colectivas inherentes al contexto histórico (pp.302-306).

Complementariamente, Jenkins (²⁰⁰⁸) señala que la etnicidad es una cuestión de diferenciación cultural que implica una interacción dialéctica entre la similitud y la diferencia, focalizada en los significados compartidos o cultura —las formas simbólicas que unen a los miembros en una similitud esencial— que se identifican de manera colectiva e individual, se exterioriza y (re)produce mediante la interacción y la categorización de los demás e interiorizada en la personal. Empero, entendiendo la existencia de la diferenciación de las culturas en términos de la variación del lenguaje, la religión, la cosmología, el simbolismo, la moral y la ideología, como argumenta (p.10-16).

Además, se subraya la afinidad entre los miembros de la comunidad mediante la atracción de los individuos y su absorción en el colectivo. Lo anterior, en términos de agrupamiento social, pero que utiliza una base ideológica para afianzar los lazos entre los miembros.

Este modelo es aplicable a la comunidad étnica ashkenazi en Costa Rica y a la agrupación sionista por la identificación de los miembros con su creencia y visión del mundo sobre la relación del pueblo judío y el territorio Palestino. Sin embargo, se debe hacer la salvedad que también aplica a los grupos étnico-nacionales judíos y árabes en Palestina, particularmente, por las características inherentes a los rasgos comunes que integra a sus miembros y que los hace diferenciarse del resto de agrupaciones del territorio en disputa.

Se parte de la premisa de la condición de existencia similar o común similitud esencial caracterizada por la condición judía o judeidad, así como la afinidad ideológica, que se complementa con las formas simbólicas del sistema tradicional del colectivo (^{Gurvitch, 1941}, pp. 80-83; ^{Durkheim, 1984}, pp.31-87; ^{Calderón, 2013}, pp. 136-170; ^{Arendt, 2004}, pp.109-169). Las formas simbólicas se entienden como signos y símbolos que producen una estructura de relaciones sociales e instituciones culturales que persisten a lo largo de las generaciones, independientemente de las creencias personales y sus percepciones (^{Nagel, 1994}, pp. 153-176).

Las formas simbólicas son maleables para encajar en las necesidades político-ideológicas y contextuales del movimiento sionista, en el que se politiza el mito de origen que define a la etnia (^{Smith, 1999}, pp. 125-147) y el mito etnocéntrico que identifica al grupo cultural y lingüístico reconocido como el pueblo-raza originario y dominante (^{Sand, 2009}, p.49-54)

En donde es indudable la funcionalidad de la etnicidad como el factor original de la diferencia cultural y la adscripción al estatus del grupo afiliado, lo que indica que se suele compartir la definición cultural del grupo como identidad asociada a las lealtades tradicionales, que fungen como base para el accionar gregario y las relaciones intergrupales. De igual manera, la identidad étnica asume la experiencia y la práctica relevante de aquellos que la llevan, en ello se afirma el yo que niega al otro, dado que el grupo étnico busca crear una población homogénea y diferenciada (^{Comaroff, 1987}, pp.302-309).

En adición, se complementa lo anterior con el involucramiento del sentido de origen del grupo, el cual se relaciona a una historia de grupo compartida, a las dimensiones de individualidad cultural colectiva y la solidaridad colectiva, donde sobresale el rasgo cultural de los elementos simbólicos del grupo, según apunta Smith (²⁰⁰⁰), como un enfoque etnosimbólico que complementa la concepción de etnicidad aplicada.

Del mismo modo, el sionismo primordialmente se apropia del pasado, ya que proporciona un poderoso recurso cultural que persiste y moviliza; la memoria de la homeland ³ y el territorio sagrado establecen los parámetros para el objetivo nacional futuro de la etnia, donde se configure la etnohistoria. (^{Nagel, 1994}, pp. 165-167).

El nexo entre la etnohistoria y la etnia se vuelve cada vez más fuerte en cuanto se logra ligar a una institución y a las formas simbólico-culturales (^{Smith, 2000}, pp.75-80). Esto visto como una (re)construcción cultural simultánea para el desarrollo de una unidad grupal, pero que es de mayor relevancia para la unificación de un grupo pan-étnico, como arguye Nagel (¹⁹⁹⁴, pp. 164-165).

Adicionalmente, debe darse el proceso en el que el etnopasado afecta al presente, ya que la etnia recurre al recuerdo de la homeland, a los mitos, las memorias y la cultura compartida, donde la cultura de la colectividad premoderna se aproxima al ideal de nación que se desea implementar. Se añade la continuación de dichos elementos, mediante la territorialización, creación de mitos y formación tanto de una memoria, como de una cultura unificada.

Por último, se finaliza el proceso al realizarse una apropiación por parte de las generaciones recientes del pasado étnico y autenticándose en él, lo que resulta en la construcción de compatriotas y extraños. Para Smith (¹⁹⁹⁸, pp. 45-62, 117-198; ²⁰⁰⁰, pp. 73-75), el sionismo se ha valido de estas herramientas para construir o inventar una tradición del ''nuevo judío'' en Palestina que desbanque la concepción del judío diaspórico.

En contraste, esto plantea que se construya y pregone la imagen de ''Pueblo Judío'' desde una perspectiva del grupo ashkenazim como una nueva consciencia histórica unitaria y lineal, al igual que como pionera de la institucionalización de un estado y sistema educativo.

Asimismo, se lleva a cabo el proceso de territorialización discursiva en el que se construye un fuerte sentido de pertenencia entre el territorio y el grupo, lo que ocasiona emociones vinculadas a un espacio físico definido que, al mismo tiempo, configura al colectivo y, según el enfoque de etnicidad, los vinculó con lo mitohistórico (^{Sand, 2012}, pp.53-65) bajo una lectura lineal de la historia judía.

Por otro lado, el ensayo se centra, metodológicamente, en el análisis de las relaciones semánticas de nivel superior según Fairclough (²⁰⁰³), que se fundamenta en las relaciones: a) problema-solución y b) meta-logro, las cuales se complementan con la evaluación de las estrategias de legitimación de los discursos mediante: a) autorización, es decir la legitimación por referencia a la autoridad de la tradición, la costumbre, la ley y las personas a las que se confiere algún tipo de autoridad institucional, b) racionalización, que hace hincapié en la legitimación por referencia a la utilidad de la acción institucionalizada y al conocimiento que la sociedad ha construido para dotarlas de validez cognitiva, c) evaluación moral o, mejor dicho, la legitimación por referencia a sistemas de valores y d) mitopoiesis como la legitimación que se transmite a través de la narrativa. Todo ello con el fin de dejar en claro el rol y funcionalidad de los textos presentes en el HATIKVA (^{Fairclough 2003,} pp.91-100).

Se añade, la necesidad del entendimiento del discurso a partir de su macrotema, como aduce van Dijk (¹⁹⁹⁰, pp.54-88), a lo que se le suma la interdiscursividad según elementos: religiosos, sociales, migratorios, económicos, políticos, y raciales vinculados al derecho de propiedad y territorio palestino por parte de los judíos y los árabes. También, se hace hincapié en las formas de representación de los eventos sociales y de los actores en los textos, ya sea por la inclusión o exclusión de estos y del grado de abstracción de las mismas como señala Fairclough (²⁰⁰³, pp. 134-141).

Esto se sustenta en las estrategias discursivas sobre a) la referencia o modo de nombrar, lo que proporciona el entendimiento de la construcción de la otredad y el sentido de construcción comunal, mediante la categorización de la pertenencia, metáforas, metonimias biológicas, naturalizadoras o despersonalizantes. A este tenor, se busca identificar el etiquetamiento de los actores sociales y las atribuciones valorativas mediante estereotipos. Se debe identificar b) a los actores como el elemento angular de la construcción del discurso e importancia histórica para el contexto, así como las conexiones entre estos y, c) las referencias contextuales singulares, por medio de las referencias a la ciencia, la religión y la política, como apunta Wodak (²⁰⁰³, p.114).

Por su parte, el contenido de los textos responde a determinados conceptos ideológicos planteados por el grupo divulgador, el ámbito de acción, lo cual se puede llegar a considerar como segmentos de la correspondiente realidad social, la que contribuye a constituir y configurar el marco del discurso, como arguye Van Dijk (^1990, pp.105-109) y Reisigl y Wodak (²⁰⁰¹, p.41).

Contexto de la publicación

El proceso de construcción de la comunidad judía en Costa Rica estuvo marcado por el contexto mundial de antisemitismo exacerbado de los años treinta y cuarenta. Este fenómeno no escapó de la realidad costarricense, donde se identifican algunos focos de antisemitismo impulsados por miembros del sector comercial, católico y político costarricense, así como por parte de integrante de colonias extranjeras. Lo que implicó un mayor recelo y hermetismo en la consolidación de la institucionalidad comunitaria judía y en las primeras etapas del proceso de interacción social (^{Pérez, 2019}, pp.122-151, 220).

Esto obligó a que el movimiento sionista costarricense encabezado por la Organización Sionista de Costa Rica (OSCR) y la Juventud Sionista Unida (JSU) pregonara airadamente la necesidad de establecer un mayor activismo local respecto a la creación de un Estado Judío autónomo e independiente. Esta premisa se arraigó a una postura de seguridad y protección del pueblo judío para su sobrevivencia, ya que, desde la Emancipación Judía hasta el periodo nazi, se implementaron mecanismos para la resolución del problema judío mediante: la asimilación, la expulsión y la destrucción de los judíos europeos (^{Kates, 1989}).

Simultáneamente, esto favoreció a que se desencadenaran las oleadas migratorias transatlánticas e intraeuropeos, el desarrollo de los pogromos desde finales del siglo XIX en la Europa Oriental y posteriormente en Alemania, la incrustación del racismo científico y las políticas eugenésicas que derivaron en el advenimiento de la ideología racial nazi y la consecución del holocausto (^{Jackson y Weidman, 2005/2006}).

Bajo este contexto de antisemitismo moderno racial y nacionalismo exacerbado, se desarrolló el ideal sionista, que mutó y adquirió mayor resonancia en la judería europea y en la diáspora —esencialmente del continente americano—; puesto que los mecanismos anteriormente señalados se convirtieron en los factores de empuje para el desarrollo de demandas de autonomía territorial para el pueblo judío.

En consecuencia, la OS y la JSU se relacionaron activamente con los organismos sionistas internacionales como: la Organización Sionista Mundial (OSM), la Agencia Judía (AJ), al igual que con otras organizaciones locales a lo largo de América Latina. Con el propósito de promover el intercambio intelectual, materiales didácticos y literatura. Lo que representó el aliciente para que el sionismo ganará adeptos en Costa Rica, en contraposición de otros movimientos como el bundista (^{Pérez, 2019}, pp.165-177).

He ahí la relevancia del HATIKVA como medio difusor de los ideales sionistas a nivel local. Además, toma preponderancia por ser una fuente que expone la dinámica interna e internacional de la diáspora. Bajo este contexto, el rotativo es una pieza fundamental para la consolidación de la colectividad judía en el país.

El HATIKVA y su visión universalista-etnocéntrica del nuevo paradigma identitario judeo-sionista

Inicialmente, la JSU exhibió en el HATIKVA una visión de mundo en la que se subordinó la historia judía a la experiencia universalista-sionista aferrada a la historia y a la tradición etnocéntrica ashkenazi, como recalca Shohat (¹⁹⁹⁹, p.20). De ahí que el discurso gravitó entorno al desarrollo de un nuevo paradigma identitario que deja atrás el modelo Yiddishkayt y del apego a la Yiddishland de la mayoría de judíos ostjuden de la Europa del Este.

El nuevo paradigma se centró en la construcción de un nuevo judío y del ''hogar nacional hebreo'' en Eretz Israel. El cual se cimentó en la hebraización del territorio palestino y de la población judía, como parte del encuadre del nacionalismo territorial-etnocéntrico de los sionistas ⁴ y del discurso selectivo que plantea una postura étnico-lineal de la historia judía.

Dicho paradigma se fundamentó en el secularismo, pero en combinación con elementos religiosos que fungían como una herramienta de legitimación del ethnos milenario; dado que la religión complementa el vacío y la dificultad que generó definir una identidad judía secular. Por lo tanto, se produjo una nacionalización del relato religioso que no dejó otra opción que someterse a la tradición rabínica, como señalan Sand (²⁰⁰⁹, pp.284-286; ²⁰¹², p.196) y Kimmerling (²⁰⁰¹, pp.182-202).

Máxime que el objetivo de esta reingeniería identitaria se enfocó en enlazar al nuevo pueblo con la tradición milenaria judía que estableciera un continuum histórico mediante la utilización de criterios compatibles con el imaginario común colectivo, fundamentado en las formas simbólicas de la tradición milenaria que definen al grupo. Por ende, el apego a la común similitud esencial y la condición judía bajo parámetros ideológicos determinados.

Igual que los condicionantes históricos relacionados a la existencia judía en diáspora y la necesidad de seguridad (^{Sternhell, 1997}, pp.47-51), lo que se entiende como la legitimación mediante mitopoiesis (^{Fairclough, 2003}, p.98), dado que se construye y transmite un discurso que vincula múltiples elementos afines a la etnia, dónde se le dota de un significado y simbolismo que configura la experiencia judía como detentadora del poder para (re)escribir la historia judía.

Lo que representó un paso mucho más sencillo para la asimilación de los postulados ideológicos y una mejor absorción de los individuos al grupo, así como la solución para poder unificar a un grupo sumamente fragmentado por posiciones culturales y lingüísticas tan variadas. Todo, con el afán de alcanzar la meta que dé el punto final al problema histórico de la desventura del pueblo judío y deje en evidencia cómo se utilizan las relaciones semánticas de nivel superior: problema-solución y meta-logro.

Este paradigma de la hebraización sionista se interpreta como la exaltación nacionalista mediante el simbolismo y su institucionalización, como aducen Nagel (¹⁹⁹⁴, pp. 164-167) y Smith (²⁰⁰⁰, pp.75-80). El cual se apropió de la tradición religiosa y de la mitohistoria para generar la movilización social de los judíos en diáspora, tanto para realizar la aliyah —inmigración a la Tierra de Israel o Eretz Israel— como para financiar la misión mesiánica. Esto mediante la legitimación por autoridad, racionalización e institucionalización de las formas simbólicas, la tradición mito y etnohistórica basadas en un sistema de valores definido por el movimiento en función de sus intereses (^{Fairclough, 2003}, p.98).

Pero, como arguye Sand (²⁰¹²), una porción significativa de los judíos en diáspora en Occidente no estaban dispuestos a realizar la aliyah y, gran parte de la judería que apoyaba al sionismo, veían al Estado Judío como una solución al problema de los judíos con mayor afectación de violencia o aquellos que no podían ingresar al territorio estadounidense o británico (p. 16-22).

En el caso costarricense, muy pocas personas realizaron aliyah o pensaban realizarla durante los años cuarenta y cincuenta. Como queda evidenciado en Pérez (²⁰¹⁹), el motivo radicó en la estabilidad de las condiciones socioeconómicas en que se encontraba una buena porción de los miembros de la comunidad en el país tras la intrincada etapa inicial del asentamiento en los inicios de los años treinta. Lo que ocasionó su permanencia en el país, en yuxtaposición a aventurarse a una empresa complicada, caracterizada por la lucha contra un clima y la hostilidad de la población árabe nativa. Aún, antes de pensar en hacer aliyah, prefería emigrar a los Estados Unidos o México (p.195).

En definitiva, desde la visión sionista costarricense, se evidencia la construcción de una nueva comunidad judía como un ente inmutable y lineal que equipara al sionismo con el judaísmo, dado al empaquetamiento de todos los judíos en una sola experiencia (^{Shohat, 1999}, pp.6-8; ^{Arditti, A.S. 1944}, 1 de noviembre. Un mensaje de Eretz Israel a los jóvenes judíos. HATIKVA, p.7); ya que el territorio se convierte en el espacio de seguridad ante los ataques antisemitas, principalmente por la experiencia de violencia en la Europa del Este y en el periodo nazi.

La (in)civilización, lo (in)culto y el (de)crecimiento de lo judío y lo árabe

La reconfiguración de la territorialidad desde la lectura teleológica sionista yuxtapone la concepción de lo occidental y lo oriental. En donde lo oriental se asoció exclusivamente con los árabes-musulmanes y a las étnicas judías —mizrahi y yemení ⁵— de Medio Oriente y Norte de África. Lo que justifica el desarrollo de las acciones judías en los territorios palestinos; en otras palabras, la colonización de tierras que prepararon el establecimiento del Estado Judío.

Sobre los judíos no europeos se les consideró únicamente como elementos complementarios al núcleo comunal primario. O por lo menos miembros de segunda clase. Aun así, para que fueran considerados, se planteó una homogenización de estos ''otros'' judíos para que se pudieran acoplar a la dinámica sociocultural ashkenazi. La principal estrategia para ello fue la de implementar un sistema educativo único bajo una dirección académica europea y principalmente sionista que sería ejecutada por la Universidad Hebrea de Jerusalén, como se expresa en el siguiente fragmento publicado en 1945:

Es cierto que todos los que inmigran en Palestina judía son judíos…; pero, qué mundos, en cuanto a la civilización median entre judíos del Yemen y otros de Francia, entre judíos de Afganistán y otros de Polonia, entre judíos del Kurdistán y otros de Alemania. La educación… es tal vez a juicio del palestinense, nuestro problema cardinal: encontrar un sistema educacional adaptable a la juventud de todos esos judíos tan diferentes, y que no destruya los valores de donde proceden pero que haga de ellos un pueblo judío homogéneo…; esta es la tarea…, tarea que se está realizando mediante la formación de maestros en el Departamento de Pedagogía de la Universidad Hebrea. (^{HATIKVA. 1945}, 1 de mayo. Ponencia sobre el 'Sionismo-La Universidad Hebrea' presentada por el Dr. F. R. Lachmann, pp.9-10).

Siguiendo a Fairclough (²⁰⁰³), el discurso que se expresa a los judíos en diáspora es el de la reconquista de los orígenes territoriales como la solución al problema judío milenario, que invoca a la movilizadora social. En este punto, se debe hacer hincapié en la funcionalidad de la etnicidad, puesto que el discurso fue utilizado para reafirmar la afiliación grupal, la consolidación identitaria y los criterios de las relaciones intra e intergrupales, como aduce Comaroff (¹⁹⁸⁷, pp.302-309) y Jenkins (²⁰⁰⁸, pp.10-16), sobre el afán del grupo étnico dominante por la homogeneización de todos los miembros del colectivo delineada por la experiencia ashkenazi.

Bajo este ideal, el HATIKVA se mostró activo en la recalcar que el territorio palestino era un lugar abandonado e inhóspito, con una población árabe incivilizada e inculta. Esto confirma el uso de la legitimación mediante la construcción de una narrativa mito y etnohistórica —mitopoiesis— en la que el territorio es la clave del nacimiento y meta del movimiento en relación con el derecho de propiedad (^{Fairclough, 2003}, p.98).

En yuxtaposición, para los sionistas, el establecimiento de un Estado Judío era una causa de moral y de justicia como queda en evidencia en varios artículos del HATIKVA⁶ que se fundamentó en el derecho histórico de propiedad sobre la tierra bajo el marco de legalidad que otorgó la Declaración Balfour (^{Steinberg, A. 1943}, 1 de diciembre. Nuestro Ideal. HATIKVA, p.4; ^{Grunhaus, I. 1943}, 1 de diciembre. Sentimientos de una colegiala judía. HATIKVA, p.1; ^{Taitelbaum, M. 1944}, 1 de marzo. Sión, la Sagrada. HATIKVA, p.5; ^{HATIKVA. 1943}, 1 de diciembre. Viaje a Palestina, p.3, 5, 6; ^{Bistrinsky, N. 1945}, enero. Un puente moderno entre Oriente y Occidente: Palestina. HATIKVA, p.5, 8) y la mitohistoria judía (^{HATIKVA. 1 de mayo de 1945}. Ponencia sobre el 'Sionismo-La Universidad Hebrea' presentada por el Dr. F. R. Lachmann, pp. 9-10). Lo que evidencia cómo la relación problema-solución se sostiene en la autorización del poderío británico y de la evaluación moral desde el sistema de valores occidentales.

A partir de ahí se trazaron las líneas principales del alegato ideológico que dota de sentido metafísico el accionar del movimiento sionista. En especial, por la superioridad étnica innegable que se generó con el contraste que se hizo de lo judío y lo árabe; donde, la exposición peyorativa del ''otro'' es indispensable para el propósito sionista ya que, se deshumaniza al otro, a través de la naturalización de su exclusión y minimización de su valor.

Evidentemente, lo judío se representó como la principal fuente de progreso en esos territorios, dado que se ligó el desarrollo judío con la expansión y crecimiento económico relacionado con el modo de producción capitalista, el avance de la infraestructura y sociocultural como argumenta Temper (²⁰⁰⁹, p.82-86), bajo un ideal de progreso judío-occidental frente al retroceso-árabe.

Lo anterior reafirma el valor de la etnicidad en el entramado estructural del discurso sionista, puntualmente, por la desvinculación del ideal de progreso de los grupos ajenos a la particularidad étnica-ashkenazi. Se reitera la manera en que la autoridad étnica y los valores occidentales de progreso son relevantes en la consolidación y la legitimación de un discurso movilizador en beneficio de solventar el problema judío-europeo ashkenazi.

Esto complementó la nueva identidad nacional judía sionista, en la que se llegaría a dominar el territorio hostil bajo el control y distribución del agua, que daría como resultado el dominio del territorio adverso. Además, eso beneficiaría la expansión agrícola. Lo que se conectó con la construcción de un nuevo judío debido a que, por fin, se volvió a trabajo de nuevo la tierra; es decir, la actividad agrícola que le había sido prohibida durante muchos lapsos de la diáspora en Europa como recalca Temper (²⁰⁰⁹, p.82-86).

Por consiguiente, esas acciones eran las responsables del crecimiento de los asentamientos y de la construcción de los centros urbanos, agrícolas e industriales necesarios para la inmigración en masa de los judíos ashkenazi en diáspora y para el nuevo Estado, así como lo había planteado Herzl en su obra ''Der Judenstaat'' en 1896.

Por tanto, la implementación de la tecnología e ingeniería avanzada para la subsistencia de las colonias judías hizo que se tomara como una victoria del judío sobre la naturaleza —pantanos, desiertos y enfermedades— y una muestra de supremacía ante los árabes (^{HATIKVA. 1944, 15 de febrero}. Noticias de Palestina, p.1). Esa diferenciación no solo recayó en los aspectos ya mencionados, sino que también se les reprochó a los terratenientes árabes, por impedir el establecimiento judío debido a que:

(…) de ninguna manera podrían estar de acuerdo con el establecimiento de un pueblo en Palestina que llegase de Europa puesto que de seguro trastornaría el régimen de explotación en que tenían sometida a la gran masa musulmana que carecía por completo de cultura y civilización (^{Gotlieb, A. 1945}, 1 de julio. Palestina Mandato del Imperio Británico. HATIKVA, p.11).

Dicho lo anterior, se evidencia la amalgama del sentido de superioridad étnica fundamentado en el origen, la solidaridad y la individualidad cultural colectiva. Esta triada se complementó para consolidar la interacción entre los rasgos culturales y simbólicos del discurso sionista para la autorización, justificación y legitimación del plan sionista, esto según lo planteado por Smith (²⁰⁰⁰).

En adelante, el judío se representó como el motor civilizador de Oriente. Puesto que los árabes y lo oriental fueron señalados por simbolizar lo antiguo, lo primitivo, lo salvaje, lo exótico, e incivilizado. Lo contrario a lo que los sionistas aducían era el pueblo judío, en especial, identificándose como un pueblo con un desarrollo intelectual superior.

Para validar ese argumento se hizo hincapié en el monismo judío fundamentado en su fe y en una serie de sistemas de pensamiento desarrollados para comprender el universo. En especial, se enfatizó en que, a partir del seno del pueblo judío, surgieron las religiones más importantes como: el cristianismo y el islam.

Seguidamente, hay una exaltación de las obras y pensamiento de Baruj Spinoza con el panteísmo, el materialismo-dialéctico de Karl Marx, la duré de Henri Bergson, los trabajos de Freud sobre el subconsciente y la teoría de la relatividad de Einstein, como las más importantes creaciones surgidas del pueblo judío para entender el universo en su complejidad. Lo que parece muy contradictorio y bastante conveniente en poner esas creaciones individuales como si fuesen creaciones colectivas que provienen desde el judaísmo como un todo. Lo que recalca la lectura teleológica y etnocéntrica del desarrollo del pueblo judío desde la postura de la JSU.

El mesianismo, por otro lado, es el baluarte de las invenciones judías, debido a que dicha percepción redimirá no solo al pueblo judío, sino a la humanidad entera, por ende, una liberación nacional, un orden mundial en armonía y un mundo cósmico más perfecto, como argumenta Bistrinsky en una serie de artículos titulados ''Un puente moderno entre Oriente y Occidente: Palestina''⁷. En resumen, lo judío era lo civilizado y occidentalizado:

(…) la nueva obra judía tropieza continuamente con la población árabe. La colonización judía y ella únicamente es la que introduce el progreso en ese país feudal completamente atrasado. (…) población árabe que aprovecha diariamente de los nuevos métodos de civilización y de vida que el judío introdujo en Oriente. (…) con una extensión mayor a la región Oeste de Eretz Israel, nos encontramos con un país totalmente abandonado y casi en estado salvaje, sin vestigios de industria o de alguna agricultura moderna y todo su género de vida es beduino (^{Bistrinsky, N. 1945, enero}. Un puente moderno entre Oriente y Occidente: Palestina. HATIKVA, p.8).

En conclusión, es muy claro el proceso en que el discurso se vincula con las formas simbólicas y cómo estas se convierten en una herramienta ideológica de legitimación del movimiento a través del uso de la autoridad, la institucionalización y de los valores del movimiento. Adicionalmente, la exposición de los grupos se caracteriza en acentuar la otredad que justifica el sentido de superioridad por sobre los árabes.

En ese punto, el simbolismo y la etnicidad toman un papel preponderante en la estructuración de un discurso que exponga la solución del problema de la diáspora y la falta de seguridad del pueblo judío. Al mismo tiempo, se promueven los logros obtenidos para alcanzar dicha meta, como una vitrina de la autorización, la justificación y la validación para continuar el plan de colonización y asentamiento judío.

El Mandato Británico de Palestina: las relaciones diplomáticas y el choque de intereses

Otro punto que no se debe pasar por alto es la fuerte crítica a las acciones y relaciones diplomáticas británicas respecto al Mandato de Palestina y el esta-blecimiento del Estado Judío. La invectiva recayó en la política exterior del imperio a partir de 1939 y hasta inicios de 1945, debido a que se ignoró la Declaración Balfour (¹⁹¹⁷), el Informe Hope-Simpson (¹⁹³⁰) y el Informe de la Comisión Peel (¹⁹³⁷), documentos que avalaban la inmigración y la creación del Estado Judío.

Estos documentos se tornaron la base de la legitimación política del movimiento sionista y de las acciones ejecutadas en el territorio palestino. En otras palabras, la fuente de autorización e institucionalización de las actividades sionistas en Medio Oriente. El cual se sustenta en el sistema internacional centrado en la dominación-hegemónica de los valores occidentales y el de la superpotencia británica.

Por el contrario, los británicos implementaron el Libro Blanco de MacDonald en 1939. Este documento, redactado en el gobierno de Neville Chamberlain, desechaba la idea de dividir el Mandato en dos estados, uno para los árabes y otro para los judíos; en lugar se buscaba una sola Palestina gobernada de forma conjunta.

En este documento se enuncia la limitación a la inmigración judía hacia Palestina, lo mismo que la prohibición para la adquisición de nuevas tierras. De manera puntual, se condicionó la proporción de población judía a un tercio del total. A continuación, se expone un fragmento sobre la crítica que se hizo del documento en un artículo publicado en 1944:

Las naciones unidas deben procurar hacer de Palestina un hogar permanente para el pueblo judío. ^{El Libro Blanco Inglés de 1939}, el cual es considerado ilegal para la Comisión de Mandatos de la Liga de las Naciones, declara que el 31 de marzo de 1944 deben cerrarse las puertas de Palestina para la inmigración judía. La política de este Libro Blanco refleja la era de apaciguamiento en que nació y cómo esta filosofía ha sido desacreditada, asimismo debe serlo en Libro Blanco. La entrada de judíos a Palestina debe ser medida por las necesidades del pueblo hebreo y por sus habilidades para edificar un Hogar Nacional en concordia con las convenciones internacionales (^{HATIKVA. 1944, 15 febrero.} Wilkie pide la disolución del Libro Blanco, p.1).

Mientras tanto, por motivo del cambio en la posición británica respecto a la población judía y sus intereses, se les recriminó a los burócratas ingleses en Palestina que tenían afinidad con la causa árabe y se les recriminó y se les acusó de proclamar una ''neutralidad sospechosa'', que se debía a la presión de los países árabes como Egipto e Iraq en la toma de decisiones sobre el territorio palestino, como se evidenció en diferentes artículos del HATIKVA⁸.

Hay que mencionar, además, que se difundió una fuerte crítica hacia la política palestina encausada hacia Muhammad Amin al-Husayni, conocido como el Gran Muftí de Jerusalén, a raíz de su oposición al plan sionista. Así como del contraste de posturas respecto al presunto colaboracionismo de Faisal I bin Hussein bin Ali al-Hashimi —miembro de la Dinastía Hachemita, y que fuera el rey del Reino de Siria e Iraq—.

Según Weizman en un artículo replicado en el HATIKVA, Faisal I bin Hussein bin Ali al-Hashimi estuvo anuente para la cooperación árabe para el establecimiento judío en Palestina en 1919 (^{Weizman, C. 1943, 15 de enero. El papel de Palestina en la solución del problema hebreo. HATIKVA, p.4, 7, 8}), siendo la dinastía Hachemita una de las principales fuentes de autorización para el movimiento. Por ende, Weizman aseveró qué:

(…) fui a Transjordania a visitar al Emir Feisal. Tuvimos una franca discusión en la cual establecí claramente los propósitos y aspiraciones de los hebreos. Se mostró dispuesto a darles su completa autorización después de consultar con su padre, entonces Sheriff de la Meca. Un año después, en Londres, un tratado de amistad fue finalizado entre nosotros (^{Weizman, C. 1943, 15 de enero.} El papel de Palestina en la solución del problema hebreo. HATIKVA, p.4.)

No obstante, el Gran Mufti tenía una posición contraria al proyecto sionista y por ello, su lucha fue férrea por impedir la inmigración y atacar las diversas colonias judías, ya instaladas en el territorio palestino (^{Gotlieb, A. 1945}, 1 de julio. Palestina Mandato del Imperio Británico. HATIKVA, p.11). El artículo de Weizman apunta que: ''(…) el Mufti de Jerusalén asumió el mando del partido Nacionalista extremo. Es un implacable enemigo de los israelitas y de los ingleses. (…) Aun en este caso, el Mufti nunca ha representado la totalidad ogareña (sic) de Palestina'' (^{Weizman, C. 1943, 15 de enero}. El papel de Palestina en la solución del problema hebreo. HATIKVA, p.4).

La diatriba sionista hacia los británicos disminuyó al acercarse el final de la Segunda Guerra Mundial, en 1945 a pesar de los focos de violencia nacionalista exacerbada por parte de agrupaciones como Irgun y Leji en contra de los británicos y asentamientos árabes, con el afán de forzar su salida del Mandato y permitir la declaración de un Estado Judío (^{Hoffman, 1986}, pp.26-47; ^{Segev, 1993}, pp.33-34; ^{Shapiro, 2013}; ^{van Tonder, 201 9}; ^{Brownfeld, 2000}, pp.113-114). Por otro lado, se debe mencionar la severidad de los británicos en la implementación de las restricciones colonialistas respecto a la inmigración judía en los años de la Guerra y para los sobrevivientes del Holocausto, expuestas en el Libro Blanco de 1939 (^{Segev, 1993} pp.83-96; ^{Segev, 2000}, pp.440-492; ^{Horowitz et al., 1978}, pp.181-185; ^{Apter, 2008}, pp.136-172, 217-256).

En cambio, se exhibió a Gran Bretaña como el foco de la política sionista. Pese a todo, se le siguió dando un rol de protector del pueblo judío, ya que, en cierta medida, había cumplido la promesa de una Palestina para los judíos. Se suma la llegada al poder británico del Partido Laborista y la figura de Clement Attlee, en lugar de Winston Churchill, brindó positivismo para que se diera un posible cambio en la política exterior sobre Palestina, influenciado en gran parte por el apoyo laborista a los judíos y por el respeto que se le daría a la Declaración Balfour (^{Meltzer, A. 1945}, 1 de julio. Columna del director: Palestina Mandato Especial. HATIKVA, p.2; ^{Meltzer, A. 1945}, 1 de agosto. Triunfó el laborismo inglés, p.2).

Finalmente, se complementó la visión optimista sobre el nuevo gobierno inglés con el apoyo estadounidense e internacional a la causa judía tras evidenciarse públicamente los horrores del holocausto ⁹.

Conclusiones

A modo de cierre, el discurso sionista expuesto en el HATIKVA ligó a la colectividad costarricense con el ideal de la comunidad judía global. El cual se caracterizó por una lectura teleológica y lineal de la historia judía, que se enraizó en un ethnos-milenario continuo que exaltaba los fundamentos ideológicos del movimiento, las formas simbólicas y el nuevo paradigma identitario basado en la hebraización del pueblo judío.

Es imperativo recalcar que el discurso se determinó por la visión utópica que exaltó la territorialización y el vínculo entre el pueblo judío —sionista— con el pasado mitohistórico a través de su apropiación y de la recurrencia a la memoria colectiva. Estos elementos fueron los recursos movilizadores, puesto que, establecieron el objetivo nacional futuro de la etnia.

Los recursos movilizadores fueron la pieza central para legitimar el discurso y darle validez al accionar sionista, tanto en la parte política como en las actividades colonizadoras en Palestina. El discurso se impregnó de una visión hegemónica y de dominación del grupo ashkenazi sobre el resto de los grupos étnicos judíos y de la población árabe. En otras palabras, se plantea una lectura etnocéntrica y eurocéntrica ashkenazi de la historia judía.

En especial, a partir del contraste que se produjo entre las características de la comunidad judía y árabe, sustentadas en calificativos discriminatorios, segregacionistas y elitistas dados por el tono peyorativo de sus aseveraciones sobre lo árabe y lo oriental como lo inculto, falto de progreso e incivilizado.

De manera general, se evidencia una lógica binaria que yuxtapone lo judío y lo árabe, en donde lo árabe se percibe como lo negativo asociado a un sentido de carencia y desechable. En la que no se imposibilita el vínculo por la otredad de lo árabe, en dónde la deshumanización naturaliza la exclusión de estos en función de las necesidades de los sionistas. Además, se proyecta un relativo influenciado por la subjetividad del proyecto etnocéntrico sionista.

Todo lo mencionado responde al apoderamiento de la experiencia universal a partir de la perspectiva europea, que propició la interpretación en la que se homologó el judaísmo mundial con el sionismo, como si fuera solo ente inseparable. Se le atribuyó al movimiento el carácter mesiánico, lo que fue recurrente la exaltación de los logros y las soluciones dadas por el movimiento para solventar las peripecias de los judíos.

Para concluir, se debe reflexionar en el valor de este artículo el cual propor-ciona una mirada crítica al discurso transnacional del sionismo y sus pilares. Lo que representa un punto de partida para el estudio de la evolución del movimiento en Costa Rica y su comparación con estudios similares en América Latina.

Asimismo, el valor de HATIKVA como medio difusor de esas ideas, las cuales son interesantes por todo el andamiaje discursivo e ideológico que llevan detrás de cada publicación. Además, esto es un paso más para entender el movimiento sionista latinoamericano y mundial. Lo mismo que el estudio de la percepción que se pregona del conflicto árabe-israelí y la representación del mundo árabe, así como tomar eso de inicio para analizar las implicaciones que han tenido esas ideas en la noción y evolución del conflicto.