La ideología como representación de Las condiciones de existencia

Si analizamos el concepto de ideología desde su desarrollo histórico, se puede observar que su definición ha sufrido desplazamientos importantes. Este concepto aparece a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, con acepciones que podían ir desde ser un insulto político hasta definir la “ciencia de las ideas” (^{Brunner, 1976}, p. 60-61); transformándose en el curso del siglo XIX en la expresión de una “idea” de sociedad (Brunner, 1976, p. 60-63). Esta “idea” de sociedad adquirirá diferentes matices de acuerdo con quien la enuncie, pero compartirá un presupuesto central: la ideología supone por una parte, un análisis “científico” de la realidad y por otra, el desarrollo de un proyecto político destinado a cambiarla:

Estas ideologías pueden caracterizarse de manera ideal-típica como sigue: quieren ser a partir de sus orígenes, ciencia, y lo son también en medida considerable. Pero también afirman que descansan en leyes insuspendibles, sean éstas de convivencia económica o del desarrollo histórico, y con ello se convierten ya en visión de mundo, en metafísica, no sólo en el sentido de Napoleón. Y, finalmente, son programas políticos, tanto como los partidos políticos son indicaciones e instrucciones para la acción (^{Brunner, 1976}, p. 65-66).

Esta forma de comprender a la ideología en tanto noción general es adecuada si se piensa a la ideología como un “haz de ideas históricas” - liberalismo, socialismo, entre otros - (^{Brunner, 1976}, p. 65-66), los cuales presentan en sí mismos un análisis científico de la realidad y una propuesta de acción. Sin embargo, esta definición se queda corta cuando se trata de comprender cómo se utiliza el concepto y se operacionaliza en términos cotidianos, ya que no necesariamente estos edificios teóricos son convocados y/o utilizados por las y los distintos actores políticos y sociales como fundamento de sus acciones y juicios. En otras palabras, si se trata de analizar cuál es su uso, el concepto de ideología reducido a corrientes de pensamiento no es suficiente e impide abrir el campo del juego de su significación, ya que establecería parámetros muy reducidos de qué puede ser considerado ideología.

En ese sentido, para efectos de este análisis se tomó en consideración que el concepto de ideología puede ser definido de dos maneras: la primera, como nombre que se le brinda a una serie de teorías que funcionan como verdades filosóficas, que estipulan contenidos teóricos y prácticos, y poseen una definición específica de sujeto, de su posición en el orden político y de la sociedad; la segunda, como representación imaginaria y simbólica de las condiciones de existencia, destinada a explicar un determinado estado de cosas. Con esto, se pretende evitar caer en la reducción de definir ideología solo con referencia a los distintos -ismos que emergieron a lo largo del siglo XIX, y se abre la posibilidad de interpretar como ideología otro tipo de discursos. Es importante destacar que esta distinción no pretende instalar una frontera absoluta entre una definición y otra, sino llamar la atención al hecho de que así como se reconoce que pueden existir puntos de conexión entre una verdad filosófica, que ha alcanzado cierto nivel de difusión en círculos académicos, intelectuales o políticos y la forma en cómo algunos sujetos representan sus condiciones de existencia; también pueden aparecer discursos que no se reduzcan a este tipo de edificios teóricos y que igualmente permiten a los sujetos representar y dotar de sentido a su existencia.

Para sustentar lo anterior es necesario establecer una anticipación teórica crucial:

a diferencia de la tradicional acepción marxista que encuentra en la ideología un velo de conciencia³, un engaño fundamental al que están sometidas las masas explotadas; en este texto se retoman las propuestas de Althusser, Lefort y Žižek, los cuales abandonan la oposición entre realidad y apariencia para dar cuenta del concepto. Para el primero, la ideología es la representación imaginaria de nuestras relaciones reales de existencia, es la forma en la que los seres humanos “se representan” a sí mismos, como tratan de dar cuenta del vínculo que poseen con las relaciones de producción (Althusser, 1970, p. 146-149). Esta se inscribe en prácticas materiales, rituales, que le otorgan consistencia y garantizan su permanencia (Althusser, 1970, p. 151-154). Althusser concluye su planteamiento afirmando que “la ideología interpela a los individuos en tanto que sujetos” (1970, p. 155), reconociendo que la ideología tiene como función la “constitución” del pasaje del individuo al sujeto:

Sugerimos, por tanto, que la ideología “actúa” o “funciona” de tal manera que “recluta” los sujetos entre los individuos (y los recluta a todos), o que “transforma” a los individuos en sujetos (y los transforma a todos), mediante esa operación enormemente precisa que hemos llamado la interpelación… (^{Althusser, 1970}: 159).

Si bien la propuesta althusseriana ha sido vastamente criticada por reducir la capacidad de resignificación del sujeto frente a la interpelación ideológica, lo que interesa destacar de su trabajo es el énfasis que le otorga a la ideología como condición estructural de la emergencia del sujeto, la cual le permite comprender la relación que tiene con los otros, justificar su sometimiento y la garantía absoluta de que todo está bien como está (^{Althusser, 1970}, p. 167-168).

Por su parte, Lefort se enfoca a analizar la labor determinadora de la ideología, en tanto un discurso que pretende dotar de sentido a la incertidumbre generada por la institución de una forma de sociedad moderna, en la cual el sentido es polémico, precario, contingente: “Es su labor lo que la devela, labor en respuesta a la “institución”, cuya finalidad es devolver la indeterminación de lo social a su determinación” (Lefort, 1990, p. 141)⁴. Para este autor, la ideología, en tanto fenómeno moderno, actúa en lugar de los indicadores de certeza tradicionales - lo divino o lo natural -. En otras palabras, si previamente la forma en cómo se interpretaba el orden recaía en discursos divinos o naturales, con la “secularización” del mundo y la disolución de estos indicadores de certeza como legitimadores en última instancia del ejercicio del poder, la ideología emerge como un discurso que reacondiciona los indicadores de la división social, de la división entre uno y otro, quiénes mandan y quiénes obedecen, entre otros (Lefort, 1990, p. 191)

Finalmente, Žižek, al igual que Althusser y Lefort, propone que la ideología no es una ilusión que se construye para huir de la insoportable realidad (Žižek, 2005, p. 76), sino que es un espectro pseudomaterial que tiene por objetivo estructurar nuestra “realidad”, soporta nuestras relaciones sociales efectivas y reales, encubriendo aquello insoportable, traumático, propio de una sociedad que no tiene una respuesta trascendental a la pregunta por la división social (Žižek, 2003, p. 30-31).

En ese sentido, Žižek retorna a la pregunta de cómo se producen los mecanismos de interpelación ideológica, apoyándose en la distinción que se realiza desde el psicoanálisis lacaniano entre identificación imaginaria e identificación simbólica. La identificación imaginaria es la identificación con la imagen con la que el sujeto se resulta amable, con la imagen que representa “lo que le gustaría ser” - yo ideal -; mientras que la identificación simbólica es la identificación con el lugar desde el cual es observado el sujeto, desde el cual el sujeto se muestra amable, digno de amor - ideal del yo - (Lacan, 1961-1962). La identificación imaginaria se construye a partir de la imitación del otro a nivel de la similitud, es decir, el sujeto se identifica con el otro a medida en que “es como él”; mientras que en la identificación simbólica la identificación pasa precisamente por el punto donde es inimitable, en el punto en que elude la similitud, donde se presenta la diferencia (Žižek, 2005, p. 152). A su vez, el rasgo de identificación puede ser también una cierta falla, debilidad o culpa del otro; es decir, la identificación imaginaria o simbólica no siempre va a estar acorde a contenidos positivos del otro, sino que puede existir una identificación inconsciente negativa (Žižek, 2005, p. 147-148). Frente a este carácter doble de la identificación, Lacan (1961-1962) plantea que la identificación simbólica (el punto desde el que el sujeto es observado) domina y determina la imagen, ya que el yo ideal está supeditado a la formación del ideal del yo.

Así, Žižek encuentra que la interacción que se produce entre la identificación imaginaria y simbólica constituye el mecanismo bajo el cual el sujeto se integra en un campo socio - simbólico determinado, es decir, va a determinar como él o ella asumen ciertos “mandatos”: “El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico, se le da un lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas” (Žižek, 2005, p. 156).

Estos mandatos pueden alimentarse del sentido común o apelando a sistemas de pensamiento que funcionen como verdades filosóficas; inclusive adquirir carácter hegemónico, aunque siempre sujetos a la precariedad propia de cualquier enunciado discursivo. De ahí se desprende la importancia de las prácticas, rituales e instituciones, ya que la acción material es la que le otorga consistencia a la creencia interna (Žižek, 1994/2003: 21). En resumen: “la función de la ideología no es ofrecernos un punto de fuga de nuestra realidad, sino ofrecernos la realidad social misma como una huida de algún núcleo traumático, real”. (Žižek, 2005: 76).

En síntesis, para este conjunto de autores, la ideología no opera como un discurso falso, sino que es una condición necesaria que estructura la relación de los sujetos con su mundo. De esta manera, pensarse fuera de la ideología es un despropósito, es el enunciado ideológico par excellence, ya que ésta es condición inmanente de aquello que llamamos realidad. Ahora bien, es importante aclarar que esta dimensión estructurante de la ideología no se impone como una determinación, sino que actúa como un elemento presionante: el vínculo entre la ideología y el sujeto no es unidireccional ni vertical, por un lado el sujeto transforma, estructura y dota de sentido ideológico de su existencia; por el otro la ideología presiona para que el sujeto se identifique con determinados discursos que le permiten adquirir consistencia dentro un espacio que de otra manera sería caótico, sobredeterminado. El sujeto puede resistir o incorporar el mandato ideológico, no es un agente pasivo pero tampoco es libre absolutamente.

Realizada esta aclaración, se puede proceder a analizar cómo se entiende el concepto en el período en cuestión.

“Lo costarricense” como ideología

Tal como se planteó anteriormente, el uso del concepto de ideología aparece estrechamente ligado a los periodos electorales, con lo cual forma parte del aparato propagandístico de los partidos políticos en disputa. Esta condición genera que el tratamiento del concepto se articule alrededor de dos grandes distinciones, anudadas entre sí. La primera, qué distingue a un partido ideológico en contraposición a un partido personalista; la segunda, quién encarna la verdadera ideología costarricense en contraste con las ideologías extranjerizantes.

En términos generales, los distintos partidos políticos utilizan como presunción que un partido que se defina a sí mismo como ideológico es porque posee una serie de principios, ideas, fundamentos, que le otorgan consistencia a su accionar. Esto se observa claramente en el siguiente extracto:

…cuáles son nuestros puntos ideológicos de gobierno y de administración pública que anhelamos para el país; y por qué medios lícitos y legales defenderemos la legislación social que implantamos en beneficio de nuestro pueblo, y como deseamos verla completada y consolidada por la común voluntad de los costarricenses. En ese plan, en esa filosofía política, figuran de preferencia la defensa de los principios democráticos y de todas las libertades que nos dieron, otrora, el renombre de país culto y pacífico… (^{Calderón Guardia, 1952}, p. 18-19).

En este extracto aparece asociado de forma clara lo que denominan “puntos ideológicos” con los principios democráticos, condición que no sorprende una vez que se ha mostrado que el concepto de democracia funciona como un punto nodal, desde el cual se desprende el contenido asociado a otros conceptos (^{Álvarez Garro, 2018}, p. 37).

Así, se perfila - lo veremos con más claridad más adelante - como la ideología costarricense actúa como un discurso que representa una forma particular de interrelación, entre democracia e identidad nacional.

Esta cercanía conceptual, también se puede observar en la forma en que se lee como parte de la evolución democrática, la incorporación de “partidos permanentes”:

…Afortunadamente, Costa Rica está evolucionando. En la actividad política, por ejemplo, estamos introduciendo ahora los partidos permanentes, con cierta orientación ideológica, con cuadros de estudio, en vez de las antiguas agrupaciones improvisadas, personalistas, sistema “viva Fulano!”, que no representaban ninguna idea… (^{Figueres Ferrer, 1956}, p. 6).

Esta contraposición entre pasado y futuro supone el reconocimiento de un acontecimiento parteaguas dentro de la historia del país, un pasaje de “viejas” formas que estaban sustentadas en cuerpos que encarnaban el lugar de poder (caudillos), a “nuevas” formas en las cuales las ideas se posicionan como aquello que dota de consistencia y coherencia a los partidos políticos. Esto sugiere un cambio en la concepción del horizonte de expectativas [Erwartungshorizont], en el cual se espera de los actores políticos el uso de otro tipo de estrategias políticas, que por un lado, garanticen la permanencia de un determinado proyecto político, y que por otro, permitan a la ciudadanía identificarse con el mismo.

Aunado a lo anterior, es importante destacar que para los actores políticos y sociales de la época, buena parte de esos principios ideológicos se desprenden del compromiso con principios morales, tal como se observa en el siguiente extracto:

… Repudiaríamos el triunfo si ese triunfo pudiera significar renuncia a nuestra devoción por procedimientos moralmente intachables. Y es por ello que consideramos que nuestra manera de pensar y nuestra forma de actuar necesitaban un ambiente propio y no contaminado para producirse. Un ambiente dentro del cual fuera a la par nuestros pensamientos y nuestras convicciones. Y el pueblo, que conoce bien nuestra ideología y nuestra sinceridad, ha apoyado con largueza nuestra decisión de ser Partido Independiente… (Partido Independiente, 1957a, p. 15).

Estos principios o fundamentos definidos como la “filosofía” propia de cada partido, muestran una recuperación positiva del concepto. Para los distintos actores, la ideología ordena, genera estabilidad y coherencia, señalan el camino sobre el cual se dirigen las actitudes y las soluciones (Partido Unión Nacional, 1958b, p. 2); se basa en la fortaleza intelectual y la diafanidad del pensamiento (Partido Liberación Nacional, 1952a, p. 12-13); se desprende de una comunión de voluntades ilustradas con lo cual, no son consignas impuestas (Movimiento Solidarista, 1957, p. 26-27). La ideología permite distinguir los verdaderos partidos de las maquinarias electorales (Partido Independiente, 1957b, p. 18), que cambian votos por puestos en lugar de ideas (Partido Liberación Nacional, 1952c, p. 12-13).

Finalmente, al igual que con el concepto de democracia (^{Álvarez Garro, 2018}, p. 24-25; 29), el concepto de ideología aparece asociado con la metáfora de la comunidad nacional como cuerpo, y en particular, con la oposición entre salud y enfermedad. De esta manera, el argumento se construye alrededor de la premisa de que los partidos ideológicos brindan protección contra “vicios y virus”, productos de campañas políticas basadas en el clientelismo; y que por lo tanto, su presencia actuaría como una barrera protectora que evitaría que haya necesidad de otro proceso de “saneamiento” del país a través de la sangre y el dolor:

… mientras los vicios politiqueros sean los que formen votos, la pulcritud de los gobiernos derivados estará siempre en peligro pues que, siempre habrá en ellos trúhanes que por efecto lógico de tales vicios no podrán ser suprimidos porque formaran un alto porcentaje de la mezcla que cohesiona la unidad política del partido respectivo, y en tal condición, se crea la temperatura ideal para incubar virus que en días, aún lejanos, habrán de llevar al país a otro caos nacional inevitable para poder sanear a sangre y dolor lo que en otra forma pudo haber sido evitado respetando la voluntad y el pensamiento individual y manteniendo alejados del partido a politiqueros que a cambio de voto, en lugar de ideas, ofrecen puestos, ofrecen dinero, ofrecen camisas y pantalones, como si el pensamiento humano se pudiera ultrajar sin desprestigio de tal manera y como si quienes compran votos a cambio de camisas y pantalones no estuvieran demostrando que en igualdad de condiciones transarían por similares prendas… (^{Quesada Ch., 1957}, p. 4).

Este énfasis hacia la importancia de defender principios, ideas, fundamentos o normas mínimas que delimiten el pensamiento de las agrupaciones y sus posibilidades de acción, contrasta con la versión negativa o peyorativa que aparece en muchas ocasiones del concepto, la cual emerge cuando se trata de marcar la distancia entre unos y otros. En otras palabras, la ideología pierde su condición rectora y se convierte en algo despreciable en tanto no sea la propia⁵. Esta tensión, propia de la disputa de lo político entre bandos antagonistas, establece principios que ordenan pero que a la vez excluyen (Partido Demócrata, 1952, p. 12), y se alimenta en algunos momentos de las distintas parejas amigos-enemigos del periodo: comunista vs demócrata; extranjeros vs nacionales.

La distinción, que actúa como premisa inamovible en la argumentación, relativa a quiénes poseen la ideología que mejor representa a la nación o a los costarricenses, no sorprende, ya que responde al contexto electoral en el cual se construye el enunciado y al propósito de convocar contingentes de electores a sus filas. Sin embargo, a diferencia de las ocasiones en las cuales utilizan como auxiliar argumentativo algún sistema de pensamiento que actúe como verdad - liberalismo, socialismo, comunismo, etc. -; el concepto de ideología costarricense no reclama una pretensión científica, se basa más en una presunción de sentido común que se sostiene apelando a una esencia nacional. Esto se observa de forma clara en el siguiente extracto:

…El Partido Liberación Nacional está predicando una serie de ideas costarricenses, que deben compilarse, conjuntamente, en una doctrina. Una doctrina sencilla, clara, definida, que sea patrimonio político y espiritual del pueblo costarricense…

L.N. quiere decir liberación económica, liberación social, liberación espiritual.

L.N. significa más que una mera campaña electoral. L.N. es un credo, un sentimiento que inspira una cruzada, un ansia de la juventud esforzada, una meta del pueblo costarricense…

Los pueblos necesitan una fe que nazca de sus entrañas mismas. El elenismo ha nacido de la entraña misma del pueblo costarricense. El elenismo es el pensamiento de Figueres y de todos los hombres y mujeres estudiosos de C. Rica [sic] que con él pensamos. El elenismo es a la vez el sentir de nuestro pueblo en nuestra época. El elenismo es nuestra propia modalidad democrática, nuestra propia concepción económica, nuestra propia manera de enfocar el problema social del siglo XX… (Partido Liberación Nacional, 1953a, p. 7).

En este extracto están presentes varios elementos que muestran una persistencia en la asociación entre ideología, democracia e identidad nacional, no solo por la afirmación reiterada de que la ideología “elenista” corresponde a un ideario costarricense; sino por la presencia de referencias religiosas - “credo y cruzada” -, que muestran una continuidad en la red semántica que vincula a la democracia con el cristianismo, una ideología con una forma de ser trascendental. Esto se ve reforzado por la repetición de la metáfora del cuerpo, ya que se plantea como ideología que surge de las “entrañas”, es decir, que emerge desde lo más profundo de un cuerpo que representa la esencia nacional. Esta caracterización, que pretende sostener una noción de excepcionalidad, no era propia solo del Partido Liberación Nacional, sino que también fue un recurso utilizado por el Partido Unión Nacional:

Desde entonces se han cambiado los papeles y el Partido Unión Nacional, que nunca ha negado el valor del hombre como encarnación y garantía de las ideas, se ha consolidado alrededor de una idea, mejor dicho, de un ideal que entraña todo un cuerpo de doctrina política de esencia costarricense…

La verdad se ha impuesto sobre la falsedad a los ojos del pueblo y ello no solamente por los hechos, sino por la virtud y solidez democráticas de este pueblo que tantas veces en su historia ha sabido deslindar los campos y seguir el camino recto de su tradición (Partido Unión Nacional, 1958a, p. 9).

A pesar de la importancia otorgada a la noción de ideología costarricense, al igual que con el concepto de democracia (^{Álvarez Garro, 2018}, p.32), es notable la ausencia de ejemplos concretos que puedan servir de soporte para esta noción. Es decir, si hay una ideología estrictamente nacional que califica de forma particular los demás sistemas de pensamiento y su praxis, es de esperar que se utilicen hechos o argumentos por ejemplo en los cuales lo costarricense efectivamente modificó las prácticas políticas. Sin embargo, en el periodo esto no aparece así. En las fuentes consultadas, solamente hay una referencia marginal en la cual aparecen hechos concretos calificados como expresión de la ideología nacional; en un comunicado de Rafael Calderón Guardia en el cual le adjudica a su partido las reformas institucionales de la década de 1940:

…Mi Partido tiene una ideología. Esa ideología es clara como la luz del día. No está simplemente escrita en periódicos ni folletos. Está escrita en la vida misma de nuestra Nación mediante instituciones que viven y crecen todos los días. Nuestra ideología está en el Código de Trabajo, en los Seguros Sociales, en el Impuesto sobre la Renta, en la Ley de Casas Baratas, en las Leyes de Producción, en la Ley que aumentó los sueldos de los maestros, y en muchas otras leyes y medidas que en una forma o en otra abren a nuestro pueblo perspectivas de una vida mejor. También está escrita en la Ley que abolió el impuesto de exportación al café, en las leyes que permitieron el nacimiento y desarrollo de muchas industrias nuevas en nuestro país, en las que salvaron a muchos finqueros de la ruina mediante la construcción de miles de kilómetros de carreteras. Está también en la ley que creó la Universidad Nacional. Quiero con esto decir, que nuestra ideología no responde exclusivamente a los intereses de una clase sino a los intereses de toda la Nación… (^{Calderón Guardia, 1958}, p. 14).

En este punto conviene retomar la hipótesis señalada en el artículo previo acerca de la democracia como valor. Si la misma es el fundamento legal y moral de la nación (^{Álvarez Garro, 2018}, p. 32), Costa Rica y lo costarricense serían una expresión concreta de ese valor. Por lo tanto, a pesar de que apelar a lo costarricense en tanto valor es característico de una argumentación conservadora, y con esto se esperaría una mayor cantidad de referencias al pasado; esto no deviene necesario, ya que es suficiente con interpelar a la noción petrificada de ser costarricense. Esta misma operación simbólica permite interpretar a su vez, por qué hay pocas referencias a figuras históricas que le otorguen legitimidad y consistencia a esta interpelación ideológica; cuando las hay, éstas aparecen como remanentes de un pasado al que se quiere volver, pero de forma difusa; tal como se muestra en este comunicado en apoyo al candidato del Partido Demócrata, Fernando Castro Cervantes, en la elección de 1953:

…En primer lugar por ser un hombre sin odios ni pasiones contra ningún sector; en segundo por su propia ideología, similar a la de nuestros más grandes gobernantes, como don Cleto, don Ricardo y don Julio Acosta… (^{Sáenz Monge, 1952}, p. 26).

Ahora bien, al caso específico del poco uso de personajes históricos en la argumentación, se le puede sumar otra posible vía interpretativa. Como se ha desarrollado previamente, la pregunta de quién o quiénes encarnaban a la ideología costarricense, se vincula directamente a la distinción entre partidos ideológicos y partidos personalistas. Para los partidos políticos que participaron en las elecciones del periodo, era importante afirmar la supremacía de las ideas sobre las personas; los atravesaba una pretensión de deslindarse de ser un partido personalista (Partido Liberación Nacional, 1953c, p. 10; Partido Unión Nacional, 1958a, p. 9):

…Por nuestra ideología, por nuestro repudio al personalismo, por nuestra aversión a las maquinarias electoreras, por respeto a nosotros mismos, es que nos hemos reunido en un partido político aparte del “orlichismo” y de las demás fracciones que participan en la actual contienda electoral… (Partido Independiente, 1957c, p. 14).

Esta conjunción, entre la defensa de la ideología verdaderamente costarricense y la superioridad de las ideas sobre personajes, aparece anudada con la segunda gran distinción con respecto al concepto de ideología. Las ideologías que encarnan los otros partidos no solo resultan amenazantes por no compartir la misma forma de comprender el mundo, sino porque se alimentan de discursos extranjeros. Ahora, esta calificación es ambigua, ya que como se verá más adelante, si bien los ataques a los opositores políticos incorporan la presunción de que éstos utilizan discursos ajenos a lo costarricense, principalmente con referencia al comunismo - en menor medida aparecen referencias al socialismo o nazismo -; cuando se defiende la ideología propia costarricense, ésta está rodeada de recursos argumentativos provenientes de propuestas ideológicas desarrolladas en el extranjero - liberalismo económico, liberalismo político, keynesianismo -. A pesar de lo anterior, esta tensión no se reconoce y cada uno de los partidos políticos en disputa pretenderá fundamentar sus ataques hacia los otros con base en su asociación con lo ajeno:

… ¿Qué es el “movimiento ideológico” del figuerismo? Como su nombre lo indica es el conjunto de personas “despersonalizadas” por la prueba del “rasero” a que nos hemos referido en otra oportunidad, la “idea fija” discriminadora..! [sic]… Porque es así que los figueristas no son iguales entre sí como lo son sin lugar a dudas los ciudadanos miembros de los demás partidos amparados por los principios democráticos: los figueristas, como los comunistas, los facistas y los nacistas [sic], se clasificaban en “miembros pasivos” y “miembros activos”; no otra cosa quieren decir los términos MOVIMIENTO POLÍTICO y MOVIMIENTO IDEOLÓGICO que designan respectivamente a los copartidarios que según el figuerismo NO SON CAPACES DE PENSAR y a los que piensan por ellos… (Partido Demócrata, 1952, p. 12)⁶.

En el extracto anterior se puede apreciar el dibujo de la frontera que pretende distinguir entre unos y otros, ya que para el Partido Demócrata, el Partido Liberación Nacional establecía una jerarquía que atentaba con la igualdad propia de la ciudadanía democrática, imponiendo sus ideas sin margen de libertad de conciencia de sus militantes: “piensan por ellos”. Por su parte, esta operación también era realizada por el Partido Liberación Nacional, que establecía la distinción entre ser “elenista”, y otras “tendencias ideológicas”, que son calificadas como “extrañas”:

…Nuestra doctrina necesita un nombre, para distinguirla de las tendencias ideológicas extrañas. L.N. puede darnos ese nombre. Nuestra doctrina puede denominarse “elenismo”. Nosotros sus seguidores podemos llamarnos “elenistas” … (Partido Liberación Nacional, 1953a, p. 7).

Es importante destacar esta referencia a lo extraño, como aquello que permite delimitar una posición política frente a otra, ya que nos remite a la forma en cómo estos partidos políticos pretenden interpelar ideológicamente a la población, a través de la identificación imaginaria, que privilegia lo semejante, el espejo en el cual me reflejo tal como quiero ser. Esta apuesta por una comunidad de iguales, sin diferencia, tiene por consecuencia que se piense que su trastoque solo responde al “contagio de lo extraño”, que aparece asociado a lo extranjero:

… Ese acento extraño, resulta una expresión de una realidad dolorosa para nuestra patria. Ese acento extraño, del que se ha contagiado el Gobierno, no le ha permitido a nuestras autoridades entender el lenguaje de los costarricenses ni a los costarricenses nos ha permitido entender el actual Gobierno. Es una ideología tan poco tica, tan sin sabor nacional, que a todos nos sorprende como si fuéramos extranjeros en nuestra propia patria … (“Un acento”, 1957, p. 2).

Esta asociación aparece repetidas veces en las fuentes consultadas. Para los partidos políticos y la ciudadanía en general, los problemas ideológicos tenían su causa en la presencia de discursos importados, que no correspondían a la sociedad costarricense:

…Así está en todo el país. Y es natural que así sea. Los ticos no entramos en partidos de ideología internacional, cuyas figuras sobresalientes son aventureros comunizantes, llamados Betancourt, Prío, Lombardo Toledano y demás personajes cuya inspiración rojiza es tan conocida (Partido Demócrata, 1953, p. 11).

La constante condena hacia aquello que provenga de afuera, marca una pista importante para entender la función connotativa que posee la referencia a lo costarricense. Conviene detenerse en esta interpretación.

En páginas previas, se había realizado la distinción entre la definición de ideología como “haz de ideas históricas” y la ideología como un discurso que pretende reconstruir los nexos de sentido, congruencia y totalidad, en aras de legitimar un determinado estado de cosas. Esta segunda función de la ideología, que no excluye la primera - es claro que una determinada verdad filosófica dota de sentido, congruencia y totalidad - apunta a una pregunta fundamental, acerca de la legitimación y justificación de una determinada forma de sociedad. Es por esta razón que ^{Žižek (2005}, p. 76) insiste en el carácter espectral de la ideología, no como un velo de conciencia, sino como algo que recubre un núcleo traumático, real: “Estamos dentro del espacio ideológico en sentido estricto desde el momento en que ese contenido - “verdadero” o “falso” (si es verdadero, mucho mejor para el efecto ideológico) - es funcional respecto de alguna relación de dominación social (“poder”, “explotación”) de un modo no transparente: la lógica misma de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva” (Žižek, 2003: 15)⁷. Por consiguiente, la pregunta que emerge es por qué la forma privilegiada de argumentación para dar cuenta de la dominación social, parece minimizar en todo momento que haya un antagonismo interno y lo proyecta como una perturbación generada por la intromisión de factores externos. Ahora bien, esto no pretende afirmar o establecer que en Costa Rica se presente una condición excepcional, ya que como bien han trabajado autores tales como ^{Derrida (1998}), ^{Freud (1992}a; 1992b; 1992c), ^{Schmitt (1991}) o ^{Staten (1984}) - entre otros -; es condición necesaria de la constitución de la comunidad política la presencia de un otro o un enemigo.

Sin embargo, más allá de la interpretación formal de esta operación, conviene preguntarse por los efectos evocativos y connotativos que genera esta distinción, ya que ubicaría a lo costarricense como algo puro que está en todo momento amenazado por la diferencia, por esos otros que son presa de la desorientación, del egoísmo y del narcisismo:

…Por eso la gente ha hecho su escogencia, en su mayoría desde un principio, y al presente en su totalidad: De un lado los costarricenses de ideales, ávidos de cultura, de progreso, de justicia, en su concepción amplia, de acción en lo económico, político y social. Los costarricenses que ven a la patria a través de su patriotismo y de su cultura que son los más. Del otro los desorientados ideológicos, los egoístas cuyos ideales no van más allá de su personal conveniencia, los desplazados del gobierno y que el país sabe los frutos que dan, algunos ensimismados cuyo narcisismo es el único imperativo de su conciencia… (Partido Liberación Nacional, 1953b, p. 10).

Esto sugiere una pretensión de sostener una noción de comunidad nacional que solo proteja a aquellos que son semejantes, que se mantenga idéntica, con lo cual cualquier indicio de diferencia es condición suficiente para denostar a quien la encarne. En ese sentido, a pesar de que se propone un modelo de identificación que se afirma en todo momento como democrático, lo hace sobre la base de una frontera radical: lo diferente es un antivalor.

Esta visión aséptica de una identidad nacional iría de la mano con la defensa de algo previo, pasado, prístino, no atravesado por la diferencia. Además, permite justificar la persecución de aquellos que se identifican con estos discursos externos, ya que serían los causantes de la división y el conflicto:

…No sabemos si todo esto es parte de la “ideología” de los que forman parte del partido ideológico por excelencia o si será contagiado por una serie de tipos raros que pululan en esta capital muy en contacto con las gentes que gobiernan y que aquí no sólo han usado la libertad física sino que han abusado de ella con el consentimiento y el amparo, con la alcahuetería debíamos decir, de las autoridades … (“Un acento”, 1957, p. 2).

Esta forma de definir lo diferente como enemigo, no solo es funcional para sostener un discurso acorde a las aspiraciones electorales de los distintos bandos en disputa; sino que coincide con la función propia de la ideología, la cual es obscurecer los fundamentos sobre los cuales se sostiene la división social: “…la ideología designa, antes bien, una totalidad que borra las huellas de su propia imposibilidad”⁸ (^{Žižek, 2005}, p. 81). Así, la conflictividad propia de lo social se deniega en una operación de doble vía: por un lado identifica la causa del antagonismo - comunistas, extranjeros -, y por otro mantiene la ilusión de la unidad. En otras palabras, los bandos en conflicto hacen uso de la misma operación simbólica: las ideologías no reconocidas como propias provienen de influencias externas; y son la causa inmediata que atenta contra la unidad nacional.

Esta operación se refleja en el poco uso de categorías tales como izquierda y derecha. Estos, al funcionar como metáforas espaciales, remiten a una posición determinadaen un espectro político imaginario. Por lo tanto, en las fuentes consultadas, la escasa aparición de estas categorías gravita alrededor de dos funciones: la primera, acusar al otro de asumir ideologías extremas; la segunda, marcar una distinción entre aquéllos y la propia posición ideológica, por ejemplo:

… El Partido Liberación Nacional, dirigido por un verdadero estadista, como lo es José Figueres, se ha apartado por completo de los métodos simplistas, torpes e irresponsables que los politiquillos de extrema izquierda y extrema derecha han venido usando en sus campañas (Partido Liberación Nacional, 1952b, p. 8-9).

En el caso de la categoría de derecha, a excepción de un comunicado publicado por Manuel Mora y otros en 1956, en el que se plantea el peligro de acercarse a esta posición ideológica, producto de las sugerencias realizadas por Otilio Ulate de hacer uso de prácticas represivas y acercarse a la política internacional estadounidense (^{Mora Valverde et al., 1956}, p. 27); se utiliza en otras dos ocasiones de forma muy vaga y con objetivos electorales, en una, el Partido Independiente acusando a Mario Echandi de encarnar una ideología de extrema derecha, porque pacta a espaldas del pueblo y amenaza la tranquilidad social (Partido Independiente, 1957d, p. 14); en otra, es el Partido Liberación Nacional que establece como presunción que una parte de la oposición previa a los acontecimientos de 1948 pertenecía al “… ala derechista, conservadora, que perseguía llegar al poder para alimentar vanidades y sacar jugoso provecho …” (Partido Liberación Nacional, 1958, p. 22).

En el caso de la categoría de izquierda no hay mayor divergencia. Las referencias a esta posición ideológica repiten el patrón de imprecisión asociado a la derecha, aunque sí se hace uso con más frecuencia. Se asocia con la presencia de discursos que prometen el paraíso (^{Castro Soto y Partido Demócrata, 1952}, p. 11), demagogia que siembra odios y rencores (Partido Independiente, 1957d, p. 14), y que pretende abolir la propiedad privada (^{Oreamuno, 1958}, p. 7).

Esta presencia marginal de las categorías de derecha e izquierda, refuerza la interpretación que indica que el concepto de ideología se apoya semánticamente en un discurso nacional, antes que en una verdad filosófica que funcione como “haz de ideas históricas”. Así, funciona para obturar la pregunta del por qué existe división social, y presenta un modelo de identificación basado en la semejanza, reacondiciona los mecanismos de certeza y brinda un marco de constitución para el sujeto. Esto será discutido en el cierre.

Síntesis interpretativa

Tal como se ha mostrado en detalle, la forma en cómo los actores políticos y sociales de la época dotaban de contenido al concepto de ideología, se encuentra estrechamente relacionada con el imaginario mítico de una identidad nacional. Esta asociación, que supone un tipo determinado de democracia en conjunción con una narrativa acerca de un ser nacional, impacta de tal manera el concepto de ideología, que su enunciación requiere en todo momento de un conjunto de significantes que refieren este imaginario.

En ese sentido, la constante referencia a lo nacional, a los principios morales y a la fe; da cuenta de que el concepto de ideología por sí mismo no está relacionado con los -ismos que emergieron en el siglo XIX, sino que adquiere sentido a partir de la narrativa nacional. En ese sentido, no se puede afirmar que el concepto de ideología sea un concepto-guía del periodo, ya que su uso está estrechamente vinculado al contenido asociado al concepto de democracia, el cual sí es un concepto-guía, en tanto actúa como valor hipostasiado (^{Álvarez Garro, 2018}, p. 36-37).

De lo anterior, se pueden extraer dos conclusiones. La primera, referente al uso que se le da al concepto. Existe una recuperación positiva del mismo cuando refiere a un conjunto de ideas, principios o valores que definen una agrupación; sin embargo, este uso cambia radicalmente cuando se trata de valorar las ideas, principios o valores de los otros. Así, el concepto queda sujeto a los vaivenes de la disputa electoral, está en función de convocar contingentes electorales a las filas de los partidos políticos. Esto lleva a la segunda conclusión. A pesar de este uso electoral, se puede observar que la asociación con lo costarricense remite directamente a su función estructurante e instituyente de la realidad, a la representación que se hacen los sujetos de sí mismos con relación a sus condiciones de existencia. Al ser un concepto que puede ser dotado de contenido a discreción, funciona como discurso que justifica el orden de las cosas, señala culpables e inocentes, delimita quiénes pertenecen y quiénes no. Esto se hace sobre la base de una identificación imaginaria que privilegia lo semejante, lo especular, que establece como modelo un yo-ideal que rechace de principio cualquier indicio de diferencia, en tanto se considera amenazante. Esto supone que la comunidad política se percibe cerrada sobre sí misma, sin ningún indicio de falla; cuando esto ocurre, se recurre a la expulsión simbólica de los posibles responsables, y se les ve como criaturas aberrantes que atentan contra su propia naturaleza. Esto se observa con mucha claridad en la forma en cómo el concepto de comunismo es utilizado como sinónimo de mal absoluto, pero eso será materia de otra entrega.

Resta por analizar cómo esta forma de hacer uso del concepto está vinculada con un contexto global, ya que la forma en cómo se asoció el concepto de ideología con una construcción de narrativa nacional durante el periodo de estudio tampoco fue una operación exclusiva de nuestro territorio. Falta indagar a profundidad cómo se establecen las cadenas significantes entre ideología, nación e identidad; no solo en la región, sino en el marco de la discursividad de la Guerra Fría.

A manera de cierre, es importante mencionar que esta forma de hacer uso del concepto permanece en la época contemporánea. Basta con observar el uso desprolijo de la categoría ideología de género para observar cómo esta operación simbólica todavía es eficaz para dictaminar los campos antagónicos, movilizar afectos y contribuir a la construcción de un escenario de disputa que vuelve a convocar el imaginario de lo nacional. Queda pendiente el trabajo que permita reconstruir, desde la historia conceptual, las vicisitudes asociadas a este concepto y sus respectivas adjetivaciones.

Notas