Introducción

¿Cómo explicar el poder social, cultural y político del catolicismo y de su clero en las sociedades del antiguo régimen? Entre los diferentes objetos históricos que pueden ser estudiados para contestar a dicha ambiciosa pregunta, está sin duda el sermón. Es un objeto singular, una pieza retórica rica en metáforas que los historiadores pueden aprovechar para escribir la historia social y política del Reino de Guatemala y escudriñar las múltiples razones que explican la ascendencia del clero sobre la gente común.¹ El sermón es considerado como un objeto que se debe analizar desde varias escalas: formas, grafismos y contenidos, con la idea de acercarse a una cultura colonial bien viva y profunda… sin menospreciar ciertos sermones atípicos que dicen mucho sobre los límites de las prácticas normativas y las evoluciones en cuanto a estilo y retórica (que se entiende como el arte de persuadir). Y eso a pesar de ser más que todo un género perteneciente a la historia oral, la cual por definición es inaccesible a los historiadores de la época colonial; un género, sin embargo, estructurador en la vida cotidiana de la gente; un género que algunos historiadores consideran como el “padre” del teatro; un género deudor de la tradición grecorromana y de la religiosidad judeocristiana.² Esa misma característica de objeto histórico pensado para la oralidad debe llamar la atención y se debe dedicar un trabajo específico de análisis de los pocos sermones que nos han llegado bajo la forma impresa y manuscrita.

Figura 1 El púlpito de la catedral de Guatemala [fotografía]. Tomada por C. Belaubre, 2016. Reproducida con autorización. 

En la cultura católica que preña las sociedades centroamericanas, la oralidad prima sobre lo escrito. Dicha superioridad de la expresión oral echa sus raíces en la voluntad postridentina de dar a la predicación una función original para levantar el desafío del protestantismo.³ En esa época, el sermón en sí era desde mucho tiempo aceptado porque los teólogos consideraban que a pesar del pecado, el hombre y su palabra tienen una fuerza natural para alcanzar la gracia. Al congregarse cada domingo para asistir a la misa, asistencia obligatoria según el primer mandamiento de la Iglesia, los oyentes debían escuchar durante un tiempo variable el sermón que buscaba enseñar, deleitar y conmover (era un momento de gran solemnidad, lo que lo diferencia de la homilía o de la catequesis). Un sermón bien dicho con carisma y fervor, con un uso bien sentido de la modulación de la voz, con un cuerpo “actuante” y móvil, daba a su autor un gran prestigio en la sociedad local que adoraba a Dios, pero que necesitaba del poder terrenal y de la intermediación de los curas o de los misioneros para dar vida y fuerza a su fe. De la misma manera cuando un eclesiástico era escogido para pronunciar un sermón durante una ceremonia importante como, por ejemplo, la aclamación de un nuevo rey, eso decía mucho sobre el renombre del escogido y de su familia (^{Guibovich-Pérez, 2003}, p. 57).

En el siglo XVII, la predicación se renovó para mudarse en un arte mayor de la Iglesia con una reflexión bastante profunda sobre la mejor manera de hacer entender al pueblo el santo Evangelio de Jesucristo.⁴ Un estilo claro, textos cortos repetidos varias veces, uso de lengua vulgar (aunque las expresiones latinas no desaparecen), tantos consejos que se divulgaron ampliamente en los seminarios tridentinos y que hicieron de los sermones un instrumento clave de la reforma católica. El grado de eficacia de la predicación solo se puede interpretar con un margen de error debido a los pocos sermones que nos han quedado. No es muy difícil imaginar a partir del análisis de los escritos del arzobispo Ramón Casaus y Torres que se trataba de un gran orador capaz de movilizar el auditorio; en cambio, al revés, la lectura del sermón del fraile Felipe Vicente Manzaneque, teólogo franciscano, nos convence de que este no sabía mantener la atención de su público. Ahora bien dichas interpretaciones no resultan satisfactorias (el margen de error es bastante alto debido a la distancia que hay entre lo escrito y lo dicho en público) y sigue siendo bastante más efectivo concentrarse en lo escrito, debido a los aportes que dichos sermones ofrecen a la historia social y política.

Aunque siempre mencionados como posibles fuentes para estudiar la historia social y política, los sermones pocas veces sirvieron de base a investigaciones. Dicha relativa pobreza historiográfica contrasta bastante con el volumen de obra dedicada a la predicación en la Europa medieval y moderna.⁵ Para el sistema colonial español, fuera del esfuerzo notable de Carlos Perrejón Herredo, se publicaron algunos ensayos, pero son finalmente contadas las obras que permiten acercarse de manera sistemática al uso del sermón en la historia.⁶

En este ensayo, tras presentar algunos aspectos sobre la forma de los sermones y datos sociales sobre los predicadores, hacemos la distinción entre tres tipos de sermones y dejamos voluntariamente de lado el género de los sermones llamados de misión, cuya pastoral obedece a leyes específicas. Este trabajo se puede considerar como una primera etapa en el largo y penoso recorrido que implicaría estudiar a fondo los sermones pronunciados en el Reino de Guatemala del siglo XVI a la Independencia. Primero buscaremos mostrar que dentro de la Iglesia católica, el sermón dominical repetido en todas las parroquias del Reino de Guatemala ha jugado siempre un papel central en el control ideológico de la población y en la dirección de las conductas. Después presentamos algunos ejemplos de predicación extraordinaria con el papel destacado jugado por las oraciones fúnebres. Por fin, dedicamos un espacio a los sermones de carácter político que se multiplicaron a partir de 1808 cuando el sistema colonial español conoció una crisis interna de gran intensidad que lo llevó paulatinamente a su desaparición.⁷

Forma y difusión de los sermones impresos

Antes de entrar en el análisis de la forma y de los medios de difusión de los sermones, hay que aclarar que aunque un sermón impreso solía pasar la prueba del tiempo, muchos se perdieron hasta incluso un periodo muy tardío en la época colonial cuando la prensa, y en particular la Gazeta de Guatemala, da cuenta de la publicación y los ofrece a la venta en la imprenta.⁸ Los sermones que estudiamos representan un corpus reducido dominado por el siglo XVIII (7) y sobre todo el siglo XIX (21) debido a la introducción bastante tardía de la imprenta en el Reino de Guatemala.⁹ Pudimos localizar 18 sermones que se encuentran disponibles en Internet en formato pdf o html y los demás están registrados debidamente en diferentes bibliotecas del mundo. Antes de 1660, los pocos sermones conservados están manuscritos como el de 1594, disponible en Internet, encuadernados con otros sermones mexicanos o impresos en la capital de la Nueva España.¹⁰ En cuanto al costo de la publicación, existe información para 16 sermones, siendo 10 particulares (gobernador, oidor u obispo) y seis de instituciones (cofradías, hermandades y ayuntamiento, o grupos como comerciantes o catalanes). Como la ley lo obligaba, el impresor aparece en la portada de casi todos los sermones (solo hay cuatro lagunas en cuanto a información). Es bastante difícil sacar algunas conclusiones sobre el tamaño de los sermones impresos, pues solían variar mucho de 12 folios a 118 o incluso 144 folios (para las exequias de Juan Fermín Aycinena). En estos dos casos últimos se trata de la relación de exequias, las cuales solían incluir varios ejercicios literarios anexos al sermón. Las suntuosas exequias que se organizaron en la iglesia de capuchinas tras el fallecimiento del hombre fuerte de la ciudad de Guatemala, Juan Fermín de Aycinena, dieron lugar a la predicación de dos sermones, lo que explica el gran tamaño del impreso.

El formato solía reproducirse con un preámbulo (llamado exordio desde la época medieval¹¹), dos o tres partes y una conclusión, porque los manuales para predicadores (artes praedicandi) insistían en decir que un sermón se tenía que limitar a un máximo de una hora para no cansar al auditorio. Por eso es probable que la versión impresa sea más larga que la versión que los fieles escuchaban, algo por ejemplo evidente en el caso del sermón del franciscano Francisco de Quiñonez y Acevedo, que implicaría más de dos horas para ser declamado. Cada detalle tiene su importancia, sobre todo si se toma en cuenta que estos escritos se preparaban con bastante tiempo de antelación y los que se mandaban a la imprenta se cuidaban aún más. Para los oyentes el sermón, era un momento esperado, de máxima atención, porque el cura abandonaba el latín, miraba de frente a su público y leía un texto en un estilo oral que llamaba la atención. Pieza clave dentro de la liturgia, el sermón podía ser copiado en parte o en su totalidad de libros que los curas solían tener celosamente en sus bibliotecas.¹² Algunas piezas eran claramente mejores que otras, más personales o íntimas.

Figura 2 Portada del sermón fúnebre “El hombre feliz o el amado de Dios y de los hombres”, a 11 de julio de 1796, ciudad de Sebastian de Arevalo. Tomado de https://repository.library.brown.edu/studio/  

Figura 3 Última página del sermón titulado “El triumpho de la sabiduria por debaxo de la cuerda”, Guatemala, Imprenta de Sebastian de Arevalo, 1758. Tomado de https://archive.org/  

Muchos sermones dejaban espacio para la poesía religiosa, entre los que sobresalen varios casos en la primera mitad del siglo XVIII. Era una práctica medieval que venía reproduciéndose desde Europa (^{Iñarrea-Las Heras, 1998}). El sermón de Juan José González Batres, dedicado a la madre de Dios, la inmaculada, acaba con un soneto del capitán de milicias Tiburcio Ángel de Toledo (véase la figura X), que buscaba elogiar el propio sermón. De la misma manera, en 1739, el sermón del jesuita Domingo de Paz se cierra con un soneto del famoso abogado galiciano Antonio de Paz y Salgado.¹³ En el caso del sermón impreso en honor del difunto obispo de Honduras, Antonio Guadalupe López Portillo, hay una clara voluntad por parte del autor y de los mecenas de entregar una obra que mezcle pretensiones artísticas y fines devotos. La cantidad de décimas, quintillas y sonetos representan una composición híbrida, sensible, bastante original y quizás única en la producción del Reino de Guatemala.¹⁴

Desde un punto de vista estilístico, el sermón fúnebre del fraile misionero José Mariano Vidaurre es bastante pobre para no decir confuso (hay una acumulación de frases muy largas que debían perder al oyente), poco pedagógico y sin mayores datos de corte social quizás porque ambos hombres no se conocían bien. Aunque es bastante difícil ser categórico en dicha materia, se puede conjeturar que este sermón revela falta de preparación y atestigua un gran desconocimiento del arte de la elocuencia y eso a pesar de la presencia al lado de Vidaurre del predicador dominico Ramón Casaus y Torres que estaba en capacidad de ayudarlo para redactar un sermón sin tantos gongorismos.

Cuando los datos de la portada se reducen al título y algunos elementos biográficos sobre el autor, sin fecha de publicación o de mención del impresor, la tarea de identificación resulta ardua; sin embargo, son piezas oratorias que revelan un deseo por parte del autor de alejarse de las prácticas anteriores. La discreción y humildad en ese sentido es palpable en el sermón del fraile José Antonio Goicoechea, que asume una modernidad intelectual muy alejada del barroco e incluso del neoclásico. La portada en sí no existe: el impresor se limitó a poner el nombre del predicador, su pertenencia y responsabilidad de exprovincial de la orden franciscana. Solo la lectura detenida del sermón permite acercarnos a la fecha de publicación posterior a 1808, cuando la libertad de imprenta permite dichas novedades.¹⁵ Volviendo a los sermones clásicos, hay diseños con una portada a veces muy trabajada, con una reflexión sobre la mejor composición posible. Como cualquier libro o folleto cuya finalidad era venderse, la portada del sermón obedece a la lógica artística del impresor, quien solía imponer su gusto al predicador.¹⁶ Evidentemente la riqueza del predicador jugaba su papel, lo que permitió a don Antonio Sánchez Cubillas realizar una portada de gran calidad para el sermón del arzobispo Cayetano Francos y Monroy publicado en 1780. No hay ninguna ilustración en dicha portada; sin embargo, la presencia de una triple bordura cuidadosamente diseñada y el uso del color permiten sentir todavía la influencia del barroco. De la misma manera es probable que el impresor haya impuesto a Francos y Monroy pocos números de líneas en cada hoja, lo que explica el tamaño poco común del sermón que alcanza 67 folios. Esto tenía un precio alto que Francos y Monroy estaba en capacidad de pagar. Hay que reconocer que dicho sermón es bien legible, que la ortografía ha sido bien armonizada… en fin, un trabajo editorial de gran calidad que contrasta con la debilidad relativa de los aspectos teológicos expuestos por el arzobispo. Aunque hecha en un periodo posterior y en la imprenta de las Benditas Ánimas de Alejo Mariano Bracamonte, el sermón pronunciado por el canónigo Juan de Dios Juarros llama la atención por la gran calidad de su portada: el diseño es bastante cercano en calidad a la del sermón de Francos y Monroy.

Al revés de estas dos portadas muy bien cuidadas, la del sermón publicado en 1660 por Joseph de Pineda Ibarra es bastante sobria en dibujo, aunque cargada en caracteres debido a la gran cantidad de información colocada. Este sermón dedicado a honrar al obispo de Guatemala Fray Payo de Rivera contiene un grabado de media página que representa el escudo de armas del obispo. Aunque no estén numeradas como suele hacerse en el siglo XVIII, hay una gran cantidad de notas de pie de página.

Después de la portada, el lector encontraba varias páginas reservadas a los censores que solían entregar largos pareceres (véase tabla 1). El canónigo Miguel de Montúfar, por ejemplo, escribió un texto de 12 folios para aprobar la publicación de un sermón pronunciado por su primo Juan José González Batres cuando el jesuita Thomas de Zayas hizo lo mismo en dos folios. Dicho proceso obedecía a unas reglas impuestas por el Santo Oficio, el cual buscaba que los sermones impresos no tuvieran “cosa alguna contra la pureza de nuestra Santa Fe y buenas costumbres”. Por lo menos cuatro personas intervenían y debían aparecer en estas primeras páginas: los dos censores y las dos majestades, o sea, el obispo que da la “licencia del ordinario” y el gobernador presidente de la Audiencia que da la “licencia del superior gobierno”. En algunos casos no se imprimían los nombres y pareceres de los censores; sin embargo, siempre había en la portada la mención “con las licencias necesarias” o “con la licencia necesaria”. El proceso de revisión y si fuese el caso de expurgación implicaba una duración bastante variable. El sermón de Domingo de Paz, por ejemplo, tardó casi cinco meses mientras que el de Francisco de Quiñonez y Escovedo obtuvo todas las licencias en unos pocos días (véase la tabla 1).

Figura 4 Portada del Sermón que el ilustrísimo Señor Dn. Cayetano Francos y Monroy, Impreso en la Oficina de Don Antonio Sánchez Cubillas, 1780. Tomado de https://archive.org/  

Figura 5 Portada del sermón “La providencia de Dios”, impreso en la Nueva Guatemala, 1790. Tomado de http://www.europeana.eu/portal/es  

El costo de impresión de un sermón no era nada desdeñable para una sola persona (fuera de los obispos que disponían de fondos considerables). La tabla 2 muestra que los sermones eran costeados por varios actores sociales o corporaciones. Las menciones siguientes “publica la” o “a expensas de” o “sácalo a luz” permiten identificar la institución o la persona que paga la cuenta final y no hay que confundir dicha mención con las palabras “tasado en” que dan información sobre la valoración económica de un ejemplar y que escasamente aparece en el caso de la folletería.

La decisión de imprimir o no un sermón implicaba sin duda un tiempo de negociación entre autores, mecenas e impresor que las fuentes no permiten rastrear (^{Guzmán-Pérez, 2007}, p. 39).¹⁷ En el caso del sermón de Luis García, los mecenas quisieron quedar en el anonimato oficialmente, como prueba de humildad; sin embargo, el periodo político extraordinario vivido por los españoles va a incidir en los vecinos de Guatemala a adoptar posiciones de prudencia. La financiación de la impresión podía pasar por un grupo de comerciantes, los cuales pagaban según el método del prorrateo. A partir de 1798, los predicadores se aprovecharon de la publicación regular de la Gazeta de Guatemala para publicar anuncios y dejar los ejemplares en venta en el taller de Ignacio Beteta.¹⁸

Llama incluso la atención la presencia en varios sermones de un título con una connotación literaria: Juan José González Batres escogió El triunfo de la sabiduría por debajo de la cuerda y el fraile Nicolás López Prieto optó por El Argos de su Iglesia, haciendo del prelado Antonio Guadalupe un elemento brillante de la Iglesia. Dichas características son importantes a la hora de analizar el objeto sermón como herramienta de difusión del conocimiento; sin embargo, la investigación debería ser profunda para conocer el precio de publicación (variable sin duda según la extensión, pero que no debía pasar de los 5 reales) y el tiraje de cada uno de esos impresos, datos esenciales para calcular el impacto social y político de estos discursos en la esfera pública (^{Rivas-Mata, 1999}, p. 42).

Figuras 6 y 7. Portada e iconografía del Sermón predicado en el muy religioso convento de Nuestro Seraphico padre San Francisco, a quatro de octubre, este año de 1660. Tomado de Biblioteca AECID. 

El perfil sociológico de los predicadores

Dentro de la literatura religioso-devocional, el sermón ocupa un lugar de gran importancia debido a su popularidad y por su difusión impresa en el círculo de elite como un elemento de reconocimiento intelectual para su autor. El predicador formaba parte de la sociedad colonial: ya fuera del clero secular o regular, su formación implicaba el estudio de la retórica, después de la gramática y antes de la filosofía (Becerra-López, como se citó en ^{Perejón-Herredo, 2003}, p. 18). Estaba además completamente inmerso en la cultura de un antiguo régimen que mezclaba religiosidad y elitismo: se vislumbra de los propios sermones que los predicados leían obras clásicas y literarias, que estaban plenamente conscientes de la superioridad intelectual que dichas lecturas marcaban ante el pueblo. El predicador no estaba escogido por casualidades o por el resultado del nepotismo colonial que tanto pesaba en las carreras eclesiásticas o universitarias, sino por el juicio y calidades que era capaz de demostrar ante el público.

Estoy convencido del hecho de que un presbítero produjera e imprimiera varios sermones durante su vida puede considerarse como criterio operativo a la hora de detectar a un intelectual orgánico de la sociedad colonial, mucho más que la pertenencia al cabildo eclesiástico, lo cual era más que todo una prueba de gran poder económico y social. Además, la presencia del predicador nos dice mucho sobre el poder sociológico de una familia dada a la hora de subir al púlpito porque la bienvenida a un rey, por ejemplo, representaba un momento clave de la sociabilización colonial y ser autor de un impreso que podía tener una amplia circulación hacía recaer todo el peso del honor sobre la familia de origen. Lograr un sermón impreso permitía convertirlo en modelo para los otros curas de una diócesis; sin embargo, parece que los curas que alcanzaban dicho honor no consideraban que era un elemento de promoción personal que había que citar en las relaciones de méritos y servicios, impresos claves que los autores hacían para elevarse en la carrera eclesiástica (^{MacLeod, 1998}). En los términos de dichos documentos impresos, la predicación se suele mencionar como una obligación normal del ministerio sacerdotal.¹⁹

Figura 8 Títulos con un carácter literario “El argos de su iglesia: sermón panegyrico, y fúnebre”, 1742. Tomado de Biblioteca Nacional de España. 

Figura 9 Títulos con un carácter literario “El triumpho de la sabiduria por debaxo de la cuerda”, Guatemala, Imprenta de Sebastian de Arevalo, 1758. Tomado de https://archive.org/  

Al evocar la vida del sacerdote Clero Ordoñez, Domingo Juarros subraya la regularidad de su predicación, la cual implicaba desplazamiento por las cárceles de la ciudad para que la doctrina cristiana llegara hasta los más miserables de la sociedad colonial.²⁰ Ahora bien, son varios los indicios que nos hacen pensar que la carrera episcopal de Ramón Casaus y Torres (calificador del Santo Oficio en México, obispo auxiliar de Oaxaca, arzobispo de Guatemala y obispo administrador de La Habana) se debe en parte a la fuerza de su predicación durante los años anteriores a su nombramiento, en una época en que los miembros del clero regular no llegaban fácilmente a ocupar dichos puestos clave en la organización de la Iglesia.²¹

A estos criterios que podríamos llamar profesionales hay que añadir otros más políticos. Si Antonio Larrazábal subió al púlpito en la catedral de Guatemala el 18 de noviembre de 1800 para pronunciar el sermón fúnebre en honor del arzobispo Juan Félix de Villegas no fue porque ejercía el papel ingrato de secretario de aquel, sino porque la elite de la capital buscaba empujar su nombre como un posible sucesor del prelado fallecido.²² En las palabras de los actores se vislumbran siempre, para quien sabe escuchar y analizar, las preocupaciones sociales de su tiempo. El poder criollo está en esa época en su zenit debido a la crisis económica, cuyas consecuencias se hacen sentir en todos los sectores de la sociedad colonial. El grado de insatisfacción entre los comerciantes es tan alto que las críticas hacia la Corona y sus funcionarios desbordan lo que comúnmente se suele decir y escuchar. Cada sermón comporta alusiones bastante claras a los problemas de conciencia que perturban a los predicadores, quienes viven con sus familias respectivas cuando, en algunos casos, no ejercen el poder económico dentro del mismo grupo.²³ Además, solían existir intereses creados entre la parte superior de la Iglesia y el poder criollo: así el sermón pronunciado por Larrazábal en honor al arzobispo Villegas era también una forma de agradecer un prelado cuya actuación religiosa había sido considerada conforme a los intereses criollos.²⁴ En otros casos, como el sermón del fraile José Antonio Goicoechea, criollo nativo de Costa Rica, las palabras escogidas no permiten identificar la menor diferencia entre los peninsulares y los americanos, todos considerados como españoles.

Hay una clara relación entre los predicadores cuyos sermones lograron ser publicados y la relevancia de su función socio-religiosa: el fraile mercedario Luis Garcia, cuyo sermón de empeño fue publicado a principios de 1809, había sido un miembro activo de la Sociedad de los Amigos del País de Guatemala, dos veces provincial de su orden y fue después obispo de Chiapas. Sin embargo, Luis García no pudo imprimir más que un sermón y se aprovechó del contexto político abierto por las Cortes de Cádiz, lo que hace pensar que su liderazgo intelectual no puede compararse al de Ramón Casaus y Torres. De la misma manera, el jesuita Nicolás López Prieto, oriundo de Monterrey y formado en el colegio de Tepoztlán, ocupó dos puestos clave en Santiago de Guatemala cuando fue escogido para rendir el último homenaje a la memoria del obispo de Honduras Antonio Guadalupe López Portillo: fue catedrático de prima y rector del Colegio Seminario del Señor San Francisco de Borja, colegio que formaba entonces a las elites del Reino de Guatemala.²⁵

Dentro del corpus estudiado, la única excepción -y podría debatirse la naturaleza de dicha excepción-, es el sermón predicado e impreso en 1807 por el presbítero y doctor en derecho Tomás Ruiz, entonces catedrático de filosofía y vicerrector del Colegio Seminario de León de Nicaragua. El padre Ruiz, cuya formación intelectual se debía al obispo Juan Félix de Villegas, fue considerado por el arzobispo Ramón Casaus y Torres como peligroso por sus convicciones políticas, por lo que a raíz de la conspiración de Belén fue encarcelado.

Los sermones durante la misa dominical

El régimen colonial español y la Iglesia unidos por el Patronato se adueñaron del sermón para que la feligresía supiera algo de la palabra divina. Como se puede sospechar, el adoctrinamiento de la población indígena, que se hizo en idioma nativo en los primeros tiempos, se hacía según modelos propios del semanario español. Aunque en el Reino de Guatemala se imprimieron varios sermones a lo largo de la época colonial, los impresos disponibles no permiten un acercamiento a dicha producción literaria.²⁶ Dichos sermones son escasamente accesibles al historiador; no obstante, en términos foucaultianos, servían para reprimir y castigar al pueblo haciéndolo partícipe a la imposición coercitiva de una cultura dominante basada en una fe ortodoxa. La tarea educativa y adoctrinadora, miles de veces repetida desde el púlpito de las iglesias, fue la piedra fundamental sobre la que se pudo levantar un edificio social monolítico, mucho más eficiente que la propia Inquisición y su particular pedagogía del miedo. La influencia de los escritos de San Agustín y un gusto pronunciado por la mística suelen ayudar: por ejemplo, el sermón anónimo y manuscrito de 1802 está centrado en el fomento del amor entre los fieles y advoca por el rechazo del odio. Repetida 15 veces en el sermón, la palabra amor estructura la reflexión, la cual está sustentada en la Biblia aunque no está citada precisamente: “el amor nos une”, “la primera ley que nos gobierna no podía ser otra que el amor”, “haced visible entre vosotros este amor, con obras que lo acrediten”, “sin este amor negamos nuestra procedencia”, “amor verdaderamente sublime”, “el amor estrecha entre sus brazos al hermano mismo” (Sermón en…, ¹⁸⁰²). Sin embargo, los sacerdotes, con cura de alma, solían enfrentar dicha responsabilidad con una formación académica sumamente reducida y con bibliotecas bastante pobres: de apenas tres a siete ejemplares de libros religiosos, según los datos del obispo Pedro Cortes y Larraz (^{Solano de, 1963}). Claro que dichos sermones servían en su mayoría para alabar las figuras masculinas de los santos patrones y en menor medida para desarrollar la moral cristiana.

La predicación extraordinaria…

La Corona y la Iglesia fomentaron el uso de los sermones en todas las oportunidades posibles (misas de parroquias, de fiestas religiosas o de acontecimientos graves como terremotos o enfermedades contagiosas). Existía una verdadera economía de dicha práctica religiosa. Por ejemplo, el arancel que el arzobispo Cayetano Francos y Monroy formó para normalizar el costo de los derechos parroquiales en la diócesis de Guatemala, incluye el sermón en un paquete de servicios que las cofradías solían honrar al cura para asegurar la máxima pompa a la fiesta de su santo.²⁷ Los sermones que fueron impresos, llamados a veces “los de empeños”, representan un corpus coherente cuyo estudio permite seguir de cerca la palabra de los curas puestos en situaciones extraordinarias.

Entre los sermones impresos más frecuentes están los que las órdenes religiosas mandaban a imprimir tras haber celebrado la fiesta de su santo. Los franciscanos, cuya influencia en el Reino de Guatemala disputaba con la orden de los predicadores, celebraron el 4 de octubre de 1660 a san Francisco de Asís y a santo Domingo de Guzmán con una gran ceremonia cuya memoria quisieron conservar con la ayuda de Joseph Antonio Ybarra, el cual había llegado a Santiago Guatemala, junto con su imprenta, pocos meses antes (^{Medina, 1960}, p. xxi). Pronunciado en la iglesia del convento franciscano por el padre predicador general de la orden franciscana, Francisco de Quiñonez y Escovedo, el sermón fue leído y aprobado por la censura de ambos miembros del clero y publicado un mes después de haber sido pronunciado ante “las dos cabezas del gobierno” y “la muy noble familia guzmana de los predicadores”.²⁸ Fue entonces el primer sermón publicado en el Reino de Guatemala, un sermón que buscaba tender un frágil puente entre las dos órdenes religiosas que se disputaban entonces el control territorial de la diócesis de Guatemala: “En la protección de una Oracion Evangelica, que predique en alabança de los dos Patriarcas (no se qual nombre primero, que para mi ninguno es segundo) Santo Domingo de Guzman, y San Francisco mis Padres”.²⁹ Que este sermón haya sido dedicado a ambos santos no sorprende tanto tomando en cuenta el contexto histórico marcado por la reciente introducción de la imprenta, la cual se debió a las gestiones del nuevo obispo Payo de Rivera. Sin arriesgar demasiado, se puede adelantar la idea de que en dicho sermón agrupador esté el fruto de una negociación con el mismo obispo, quien quiso marcar de esta manera su llegada y aceptar “humildemente” el homenaje rendido por los frailes de la ciudad. El exordio del sermón da algunos elementos de este contexto histórico al mencionar una obra del obispo recién publicada en España, obra que fue criticada por un teólogo: “dio a la estampa V. S. Illustrisima el libro de la Purissima Concepció de la Virgen nuestra Señora Maria; de cuyo aplauzo huvo pareceres (allí lo oí repetidas veces) en las Cortes, que se celebraron el año de cinquenta y siete”.³⁰

Volvemos ahora al texto directo de los sermones porque es la mejor manera de demostrar en qué medida las palabras de los predicadores representan una fuente útil a los historiadores de lo social o para el que busca dibujar los principales rasgos de la vida de alguien, en particular su círculo de afines. En el sermón pronunciado por el jesuita Nicolás López Prieto, se puede identificar un lazo de amistad entre dos hombres que se conocían desde muchos años antes de ir a servir al Reino de Guatemala: “Este es, y debe ser el sentimiento de un Chistiano en la perdida de un amigo”.³¹ Dicho tipo de lazo, tan difícil de detectar en las fuentes notariales o judiciales, aparece allí a plena luz. Ambos hombres se conocieron posiblemente en Nueva España durante sus épocas de formación intelectual. El historiador encuentra en este sermón datos sobre la vida del Obispo de Honduras Antonio Guadalupe López Portillo que difícilmente se pueden localizar en otra parte, como por ejemplo las penosas circunstancias de su fallecimiento: “Assi halló por su infinidad piedad a nuestro Ilmo Principe velando sobre su rebaño, y tan despierto en el cuidado de sus ovejas, que actualmente estaba en su visita; porque aunque antes de ponerse en camino se sintió ya herido de la fiebre, pero como buen pastor no dudó exponer a manifiesto peligro la salud y la vida por el bien de sus ovejas”.³² La pieza aborda también la carrera eclesiástica del prelado, menciona el papel jugado por la familia del condado de Miravalle y la formación con los jesuitas en el Real Colegio de San Ildefonso de México.³³ Son detalles cruciales a la hora de analizar la vida de un hombre; sin embargo, deben ser considerados como puntos de partida para ampliar la investigación y medir la operatividad de la información en el campo de la historia social. La connotación panegírica de estos sermones obliga a adoptar posiciones de prudencia, para no decir de distancia crítica.

De la misma manera, el parecer del canónigo don Miguel de Montúfar permite subrayar la fuerza de los lazos entre las familias González Batres y la de Montúfar, un lazo que está expuesto a plena luz y que da poco crédito a la valoración del sermón como tal: “Que diran me dixera el natural rubor, que diran de ti Miguel, quando te ocupas en alabar una obra aunque tan cabal, y tan perfecta; pero al fin obra de un Primo hermano tuyo a quien amas tanto, y de quien logras tan igual correspondencia en el amor, que mas que primos parecen hermanos gemelos”.³⁴ Pocas líneas después se revela que Miguel de Montúfar ha sido el maestro en filosofía y teología de Juan José González Batres. Tantos elementos que hubieran podido descalificar al primero como censor del segundo; sin embargo, el carácter dinámico del concepto de Dios hace que Juan José González Batres pueda ser juzgado por cualquiera porque a fin de cuentas Dios lo ha escogido, le ha dado el talento necesario para predicar: “pero la lastima es que no esta en manos del hombre, el conseguir estos talentos, porque solo los tienen aquellos, a quienes Dios se los da, y los da a quien quiere, y como quiere”. Dicha cultura elitista permite entender la naturaleza de las dificultades que puede tener el personal político hoy en día a la hora de imponer ciertas reformas económicas que no cuadran con los intereses de ciertas familias de poder.

En algunos otros ejemplos, el sermón extraordinario arroja luz sobre acontecimientos dolorosos vividos por los mismos predicadores. El deán de la catedral, Juan José González Batres, aprovecha la predicación hecha el 16 de octubre de 1789 durante la consagración de la nueva iglesia de las capuchinas, para volver sobre las terribles consecuencias económicas provocadas por los terremotos de 1773: “apenas encontrareis unos tristes vestigios de aquella capital de tanto decoro, que hacia las delicias del Reyno. Veréis disipadas por sus calles las piedras, cubiertas sus plazas de fragmentos, postradas en tierra sus torres, y humillados sus más soberbios edificios, en una palabra no veréis más, que un espantoso cúmulo de ruinas”.³⁵ Detrás de cada palabra, el historiador puede tomar conciencia del impacto psicológico provocado por la decisión de la Corona de trasladar la sede de la capital del Reino de Guatemala, decisión que fue seguida por una encarnizada resistencia de parte de las familias de poder, decisión que el mismo González Batres acabo por aceptar no sin dificultad como su sermón lo hace sentir.³⁶

El sermón del arzobispo Cayetano Francos y Monroy, impreso poco tiempo después de su llegada a Guatemala y casi el único que se conoce de él, fue dedicado a honrar a San Agustín uno de los doctores de teología más importante de la Cristiandad: “uno de aquellos a quien Dios ha subcitado como Doctor universal, como Sal de la Tierra, y como Luz de él Mundo, para ruina y destrucción de los Hereges”.³⁷ Pronunciado el 28 de agosto de 1780, el día de su festividad en occidente, el sermón vuelve sobre los primeros años de vida de San Agustín para difundir la idea de que hay cierta penitencia mucho más gloriosa que la inocencia: “si Augustin pecó, el mismo Augustin supo arrepentirse, y reparar sus culpas del modo mas autentico y maravilloso”.³⁸ Sin entrar en el detalle de la relación amorosa que tuvo el futuro San Agustín con una mujer de rango social inferior al suyo y que le dio un hijo, y apenas evocando su acercamiento intelectual a la doctrina manicheista de Faustus de Milève, Francos y Monroy expone que “en un breve tiempo se vió abandonado a sus deseos el ingenio mas grande de su siglo”³⁹ y subraya la importancia de sus confesiones, la singularidad de sus posiciones filosóficas y la sinceridad de su relación con Dios. El sermón relata los diferentes periodos de vida de San Agustín como por ejemplo el periodo monástico (388-391): “todo lo deja, todo lo renuncia, todo lo avandona, y yá no piensa sino en buscar en lo mas aspero, y escondido de los Montes, un espantoso retiro donde libre del trato, y comercio de las gentes solo pueda vacar a Dios”.⁴⁰ Dicha predicación buscaba la edificación de las almas y la vida del santo constituye el centro del relato. Más allá del puro ejercicio de elocuencia, Cayetano Francos y Monroy buscó en su sermón instruir para que sus oyentes supieran lo que la Iglesia debe a San Agustín. En particular hay varios detalles sobre el combate librado contra los donatistas y contra el monje Celestius que se reclamaba de la enseñanza de Pelagio,⁴¹ combate que no podía perder por la fama de santidad que había adquirido durante su vida. Las alusiones a su inmensa obra son frecuentes: “la estrecha correspondencia que mantenía con los mayores Personages de su siglo” (fol. 42), “esgrime su pluma, escribe, disputa, acomete, defiende, ataca, pregunta” (fol. 46), “aquel asombroso numero de libros que han llegado hasta nosotros” (fol. 55). Antes de finalizar su sermón, Francos y Monroy recuerda que a pesar de su amor por la vida contemplativa y por la teología, Agustín fue más que todo un obispo comprometido plenamente con su grey, que recorría su obispado, asistía a los enfermos.⁴² La décima que cierra el sermón y cuyo autor no se menciona merece un comentario: Francos y Monroy aceptó dichos versos porque el panegírico que hizo de San Agustín era para hablar de la época que estaba viviendo y de la misión pastoral tal cual como la concebía al cruzar el Atlántico. San Agustín fue el perfecto obispo y Francos y Monroy buscaba seguir sus huellas:

Figura 10 Portada del sermón El hombre feliz o el amado de Dios y de los hombres, a 11 de julio de 1796. Tomado de https://repository.library.brown.edu/studio/  

Dentro de los sermones extraordinarios, el género de las oraciones fúnebres ha sido siempre el más popular: autores como Jacques-Benigne Bossuet en Francia y Pedro Antonio Sánchez en España sirvieron de modelos para muchos sacerdotes. En julio de 1809 falleció el padre don Rafael Ayestas; pocos días después, el catedrático de cánones del seminario tridentino de la ciudad de León, Dr. Francisco Ayerdi, pronunciaba el sermón fúnebre para honrar su memoria. En otra oportunidad, difundida la noticia del fallecimiento del deán de la iglesia catedral de Guatemala, Isidro Sicilia, el 4 de enero de 1812, su ciudad natal de San Salvador celebró sus exequias algunos días después. El arzobispo de Guatemala Ramón Casaus y Torres delegó al fraile misionero José Mariano Vidaurre la responsabilidad de pronunciar la oración fúnebre y más tarde costeó la impresión del sermón “por el particular aprecio que profesó a varon tan benemérito”.⁴³ De hecho no cabe duda de que Sicilia había dado pruebas contundentes de lealtad al rey y había puesto su red familiar al servicio de la política de contrainsurgencia organizada por el arzobispo. Dicho sermón, como ya se ha mencionado, produce perplejidad debido a la distancia humana que se nota entre el predicador y el difunto, sin hablar de su carácter improvisado. Las palabras que evocan la juventud de Sicilia parecen directamente sacadas de un manual de predicación: “Arraigado en el corazón del grande hombre que elogiamos desde su niñez por las instrucciones y exemplos buenos de sus piadosos Padres, que mundo todo no es otra cosa que vanidad de vanidades y aflicion de espíritu; y que el fin solo de su existencia y de su ser, no era otra cosa que Dios; solamente se propuso andar por los caminos que le llevasen a Dios, no dando paso alguno con conocimiento, que no fuese solo por tan noble fin predicando desde entonces con sus empresas de aplicación a sus deveres, de practicas virtuosas, y de constante oración que solamente andaba por los caminos rectos que le estaban prescritos en la predicción sagrada del Espiritu Divino”.⁴⁴ Apenas se menciona el papel jugado por el jesuita Miguel Gutiérrez en la formación académica de Isidro Sicilia. Este sermón no es convincente para nada. Ni qué decir de la justificación edificante que José Mariano Vidaurre da de las motivaciones de Sicilia a la hora de acceder al cabildo eclesiástico de Guatemala: “Y si pretendio por medio de oposición la Prevenda de la Penitenciaria en la Santa Iglesia Metropolitana; no penséis que lo hizo por el deseo de elevarse, sino por el de eximirse del cuidado de las almas insufrible en su humildísimo concepto a sus debilitados hombros”.⁴⁵ La realidad dista seguramente mucho de esta prosa pomposa porque Isidro Sicilia logró ingresar en el cabildo eclesiástico de Guatemala tras 18 años de servir en distintas parroquias de la diócesis, aprovechándose de la sede vacante del obispado y por el apoyo que recibió entonces del deán Juan José González Batres. Dichos sermones, a fin de cuentas, se inscribían dentro de la defensa de la tradición católica más ortodoxa y buscaban fomentar la devoción a Dios sin restricción ni el menor cuestionamiento.

Aunque contados en los dedos de una mano, se preservan ciertos sermones que permiten medir el alcance de la Ilustración en el Reino de Guatemala. Discípulo del arzobispo Juan Félix de Villegas, el cacique indígena Tomás Ruiz predicó, durante la misa celebrada en el oratorio del Colegio Seminario de León de Nicaragua, un sermón cuyas ideas resaltan la importancia de las ciencias en la vida humana: “¿Que frutos hay más apreciables que los de la ciencia? ¿Que fuentes hay donde manen arroyuelos más deliciosos y benéficos?”.⁴⁶ Dejando de lado la teología y la jurisprudencia canónica, considerando las ciencias naturales y basándose en la propia voluntad divina, el padre Ruiz argumenta en favor de que su Iglesia tenga más apertura hacia el conocimiento científico del hombre: “El Altísimo (repito con el Eclesiástico) dio a los hombres la ciencia para ser honrado en sus maravillas, en las obras portentosas que forman el cielo y la tierra y en que, con caracteres indelebles, han dejado los rasgos de su infinita sabiduría y bondad, con los que sacó del no ser al ser. Mientras más se estudian las páginas de este gran libro, más sabiduría se adquiere, más bondad se admira; mientras más se profundiza, más pruebas se hallan que convencen al hombre de que no es el azar quien formó el universo, sino este gran Dios que, aunque escondido, según la expresión de Isais, ha puesto los cielos como pregonero de su gloria y al firmamento para que se publique las obras de sus manos”.⁴⁷

Figura 11 Portada de la Relacion succinta de las honras, y exequias funerales que la Junta de Caridad. Tomado de https://repository.library.brown.edu/studio/  

Figura 12 Portada del Sermón que en las exequias fúnebres que se hicieron en la Ciudad de San Salvador, Nueva Guatemala, Oficina de don Manuel de Arevalo, 1812. Tomado de https://archive.org/  

La presencia napoleónica en españa: hacia el estudio de la reacción clerical

Hemos visto que en un régimen colonial políticamente fijado en el mármol, entre principios del siglo XVI y 1808, los sermones fueron pronunciados principalmente para celebrar las grandes fiestas religiosas y reales, honrar a los santos de la Iglesia y para conjurar las desgracias individuales o colectivas (como las enfermedades, los terremotos, las sequías o las guerras sufridas por los españoles en Europa). Los predicadores asumieron un papel mucho más político a partir de 1808 para, como lo dice José Antonio Goicoechea, “reanimar en todos los Americanos el espíritu de un Patriotismo bien entendido”.⁴⁸ Dicha evolución representaba un giro importante en la política real, la cual había sido orientada a debilitar las posiciones económicas de la Iglesia en la sociedad colonial. Una real orden de la regencia del 10 de diciembre de 1810 encarga abiertamente a los predicadores que “impugnen con energía los escritos perniciosos de todos aquellos que se han extraviado, sucumbiendo a la seducción o la fuerza”.⁴⁹ Si el sermón es el arma, el blanco se llama Napoleón y sus eventuales seguidores en América. El fraile Goicoechea lo consideraba como el enemigo de la nación española asimilándolo a Antíoco, rey de la helénica dinastía seléucida al que un movimiento judío de liberación (los macabeos) tuvo que vencer para independizarse.⁵⁰ Apoyándose en Santo Tomás, la defensa de la patria está puesta al mismo nivel que la defensa de la religión: “Santo Tomas no duda comparar la virtud de la piedad azia la patria con la nobilísima virtud de la religión”.⁵¹ El gusto por la sátira conduce al franciscano a emplear un registro lingüístico que llama la atención, haciendo de Napoleón “un amanuense aventurero de Corcega”. Por su parte, más lejos llega con los soldados franceses (“tropas de bandidos”) que reciben fuertes críticas porque “violan la clausura de las religiosas consagradas a Dios”.⁵²

El provincial mercedario Luis Garcia pronunció un sermón de este tipo el 3 de noviembre con la idea de explicar a su auditorio los últimos acontecimientos que tuvieron lugar en España, desde el motín de Aranjuez hasta la guerra de guerrillas que el pueblo estaba librando contra la ocupación militar de la Península. El valor informativo de dicho sermón es ejemplar. El fraile, basándose y citando los artículos de la Gazeta de Guatemala, expone que el famoso motín de Aranjuez, liderado por el conde de Montijo, permitió la caída de Godoy y la abdicación de Carlos IV. Dicha noche del 19 de marzo, llevó al primer reinado de Fernando VII, que duró hasta el 5 de mayo. Durante este corto periodo de mando, la odiada Caja de Consolidación fue clausurada, lo que la Iglesia reclamaba desde hacía varios meses. Sin ironía alguna, el fraile Luis Garcia percibía el motín de Aranjuez como la prueba de que un levantamiento popular podía implicar un cierto orden: “En aquel dia, es verdad, arrollan con la persona del gran valido Godoy, sus muebles, y sus vestidos; pero separan cuidadosamente de ellos las cruces, y demás insignas conque lo había honrado el Soberano, y llenos de respeto se las presentan reunidas en una fuentes. Persíguen el esposo; pero conducen en triunfo á su nobilísima esposa, porque veneran en ella la Real Sangre que circula por sus venas”. El fraile mercedario se decía convencido de que este comportamiento popular, nunca visto hasta la fecha, solo podía explicarse por la intervención divina.⁵³ Tenemos en este caso un claro ejemplo del poder político del sermón por la interpretación que Garcia realiza del motín de Aranjuez, intentando descifrar detrás del evento una mano divina para que los fieles salgan de la misa con la idea de que el motín, que tuvo lugar el día de la festividad del patrón de las Españas, fue un acto glorioso. Con este tipo de palabras se mezclan la ideología y la praxis para que los oyentes de aquella época puedan adoptar una actitud lo más deferente posible hacia los intereses de la Iglesia y puedan cerrar sin arrepentimiento la triste página del gobierno de Godoy.⁵⁴

Sin sorpresa, lo divino se inmiscuyó en lo humano para explicar por qué el pueblo español se levantó en armas tras enterarse de la doble abdicación de Bayona y celebrar la participación del clero en la lucha.⁵⁵ Asumiendo un discurso pro monárquico, el fraile Garcia elogia sin ninguna distancia crítica el papel jugado por el obispo de Santander en la sublevación del 26 de mayo: “por primicias de aquella sagrada recluta el Obispo de Santander se pone a la frente de un quantioso exercito”. Tres días después de este sermón, el fraile dominico Luis de Escoto subió al púlpito para celebrar de la misma manera y quizás con un tono aún más violento la fantástica reacción nacional de los españoles ante la invasión de las tropas napoleónicas.

Sus primeras palabras llaman la atención porque su público se entera de que la nación francesa está provocando la furia del Todo Poderoso, quien se va a vengar; citando un antiguo libro hebreo, el libro de Judith, dice en su clara alusión: “Hay de la nación que se levante contra mi Pueblo! Porque el señor todo poderoso ejercerá sobre ellos su venganza”.⁵⁶ Dios está bien presente y dirige el destino de los hombres, siendo el espíritu que guía a los españoles contra el “gran tirano Emperador de los franceses”, transformando la Grande Armée en un millón de asesinos. La analogía de Luis de Escoto consiste en asimilar a Judith a María, la patrona de los españoles, y anunciar que si el pueblo de Israel pudo ser salvado del enemigo Holofornes, el pueblo español será salvado de la misma manera de Napoleón. Los hombres de hoy deben recordar que, como ayer, Dios maneja el hilo de la historia y no puede sino recompensar al pueblo español por su fe: “¿Y que otra nación de quantas profesan, y adoran el Evangelio y la Cruz, que pueblo puede presentar tantos y tan graves monumentos de el amor de esta Señora?”.⁵⁷

El uso de otra analogía vuelve en la voz de José Mariano Ponce de León, canónigo de Oaxaca, que predicó en esa ciudad en enero de 1809. Para el canónigo de Guatemala Antonio Garcia Redondo, quien tuvo a la mano un ejemplar del sermón (posiblemente manuscrito), el contexto político justificaba plenamente que el sermón fuera publicado en Guatemala por el impresor Ignacio Beteta. Ponce de León transmite a su auditorio la idea de que Fernando VII se parece mucho a la bondad, inocencia y sufrimiento de su modelo Jesucristo, mientras que Napoleón tiene toda la malicia de Herodes. El sermón de Luis Escoto tiene una línea política bien trazada: se trata de atacar duramente las facciones políticas que apoyaron en España y en América el movimiento de la Ilustración, siendo el blanco de su pluma las políticas gubernamentales de los Borbones. En primer lugar, su discurso descansa en la afirmación del carácter original del pueblo español, escogido de Dios,⁵⁸ antes de fomentar el espíritu de resistencia y la convicción divina de que Napoleón y el régimen de José, rey intruso, no pueden vencer la roca castellana. Luis de Escoto augura el fracaso a las tropas invasoras⁵⁹ y pone énfasis en el carácter clerical de la resistencia del pueblo español: “¡Que exemplos de fidelidad no tengo ahora a la vista!

Figura 13 Portada del Sermón que predicó el P. doctor Fr. Luis Garcia, Guatemala, 1808. Tomado de https://archive.org/  

Figura 14 Portada del sermón “Al heroico pueblo de Guatemala”, Imprenta de la Libertad, Ignacio Beteta, 1821. Tomado de https://archive.org/  

¡Que zelo por la Religión! ¡Que dechados de amor por la Patria! ¡Que de Sacrificios por el amado Monarca! y que hermoso conjunto de virtudes Cristianas unidas al mas acendrado Heroísmo! Cada Provincia creyendo ya encadenada a su limítrofe, forma su Junta, se organiza, se alarma, levanta los Estandartes siempre honrados, y temibles; invoca al Señor, a su Santa Madre y á su tutelar, y jura morir antes que admitir otro Rey que á su cautivo Fernando, otras leyes, que las constitucionales de España, ni otra Religión que la Católica Apostólica Romana”.⁶⁰ Dicho tipo de sermones reaccionarios se inscriben en el contexto histórico de la Península justamente cuando las juntas insurgentes estaban poniendo fin a la política borbónica de expropiación de los bienes de la Iglesia (^{Hamnett, 1985}, p. 78). Escoto se aplica en detallar cómo los campesinos bajo el mando de sus curas lograron repelar y vencer a las tropas francesas, justificando al clero combatiente, al obispo general y al fraile artillero.⁶¹ Esta voz de Luis Escoto viene en eco de la de Luis Garcia, quien había también justificado la violencia militar en términos quizás más suaves.⁶² La guerra civil centroamericana estaba todavía bien lejos de empezar, pero dichos valores militares se divulgaban dentro de la sociedad y sin duda este discurso tuvo cierta influencia en el proceso político desencadenado después de la Independencia entre las fuerzas políticas liberales y conservadoras. Aunque las voces más fuertes que se hicieron oír entonces eran españolas (en particular el fraile dominico Escoto, pero se pueden citar también los testimonios de afecto hacia el rey Fernando VII que vinieron de los sectores criollos).

Costeado por José Santiago Milla y Antonio Robles, el fraile provincial de la Merced Luis Garcia pudo imprimir un sermón en acción de gracias por la restitución del rey. Dividido clásicamente en dos partes, este sermón mostraba cómo Dios sostiene el trono y cómo los propios americanos gozan de este mismo apoyo. Aunque dicho texto es una prueba de lealtad, es en sí un elemento de afirmación identitario, un poder social que llama la atención del rey sobre su propia dinámica y que dentro de la manifestación misma del amor pide el reconocimiento de su singularidad: “acredita los sincerisimos votos de sus fidelísimos Vasallos, singularmente los Americanos, en quienes crece el amor a Vuestra Majestad en razón directa de la distancia a que se hallan de su real trono”.⁶³ El fraile Garcia agradece la providencia divina que mantiene alejado al Reino de Guatemala de una insurrección popular,⁶⁴ una aserción más bien optimista que esconde un cierto temor ante el posible levantamiento de la plebe empobrecida y hambrienta de la capital del Reino de Guatemala.⁶⁵

Frente a esta fuerza social y política organizada para defender los intereses de la Iglesia, el sermón resultaba un medio bastante utilizado por los propios curas americanos que se habían alistado en los rangos de la insurgencia. Así el presidente de la Audiencia de Guatemala José de Bustamante estaba plenamente consciente del poder de estos hombres, que durante los sermones prometían la eterna felicidad a los que aceptaban luchar contra los españoles:

En la noche de este mismo dia 24 de enero ultimo, fue la explosion segun el parte que dio fechado a 25 siguientes, los mismos alcaldes constitucionales don Juan Manuel Rodriguez y Pablo Castillo, que debian ser auxiliares del Jefe de Provincia, fueron los que reunidos con otros de la sacristia de la Iglesia Parroquial, mandaron tomar las armas para poner en movimiento el pueblo, preparado ya para su maligno influjo, y el de los padres Aguilares, los que libraron ordenes a los pueblos immediatos para que no fuesen obedecidas las del jefe politico..., que el cura don Nicolas Aguilar habia predicado un sermon muy inoportuno, dicho en términos ambiguos que daban meritos para fomentar habladillas y enconar los animos, que su hermano el padre don Miguel habia predicado otro escandalo y subversivo, lleno de imputaciones y cargos al mismo gefe politico, a los jueces, y a las tropas. (como se citó en ^{Pinto-Soria, 1986}, p. 102).

A Manera de Conclusión

No sería ilógico cerrar este ensayo dando la palabra al canónigo peninsular José María Castilla, quien fue escogido dentro del alto clero de la ciudad de Guatemala para pronunciar un sermón cívico cuya finalidad era agradecer a Dios por la libertad recién adquirida, una libertad que se ganó sin enfrentamiento militar: “Nosotros aun más obligados, por empezar a gustar hoy de una dulzura libertad, que el Señor ha protegido poderosamente señalándonos con sus misericordias, por haber habitado la paz entre nosotros, en el momento peligroso de pasar de un gobierno al otro”.⁶⁶ Este sermón hace entrar a los centroamericanos en un nuevo periodo histórico, la celebración tiene lugar en la iglesia catedral y la manera de comunicar con el pueblo sigue siendo inalterada. Sin embargo, hay ciertas señales que hacen pensar en que el sermón de Castilla anuncia que se está emprendiendo el camino de la independencia: el sermón es breve (como si Castilla quisiera dejar al pueblo más tiempo para gozar de la fiesta), la portada escogida es sencilla (como si Castilla hubiera entonces entendido que el “gran” hombre debía dejar el espacio al pueblo), la imprenta se llama Libertad (una forma de difundir al pueblo el mensaje de que la libertad de prensa jamás podrá ser cuestionada) y las referencias bíblicas son limitadas (como si Castilla estuviera consciente de que la nación será la principal fuerza capaz de sacar adelante a la tierra centroamericana y no tanto Dios). Ahora bien, dicho sermón de Castilla está bastante alejado de las piezas de oratoria analizadas.

Al cerrar de manera provisoria este ensayo, se ha podido comprobar que rastrear los sermones de la época colonial representa en sí una dificultad. En cuanto a la forma de los sermones, se aprecia, sin mucha sorpresa, que no hay lugar para la creatividad u originalidad, aunque futuras investigaciones podrían abrir el abanico de las interpretaciones. La organización de casi todos los sermones es muy comparable y solo la portada de algunos se singulariza cuando el dinero o las circunstancias históricas excepcionales permiten dedicar más tiempo al diseño. A pesar de su importancia en el mantenimiento del sistema colonial, los sermones dominicales quedarán inaccesibles salvo quizás por un historiador que quiera emprender un estudio a nivel del imperio español. Por su parte, la prédica extraordinaria revela más datos para el historiador de lo social o de lo político: aunque la defensa de la teología y las referencias bíblicas son numerosas, hay digresiones que permiten alcanzar datos originales sobre el autor del sermón o sobre la persona que motiva la predicación.

La cultura elitista de los predicadores desborda muchas veces debido a los costos elevados de impresión y a la dificultad de pasar las barreras sociales que abrían el paso a la publicación. En cuanto a la ilustración, se tiene que ampliar la investigación, sin embargo, ella se hace sentir en la segunda mitad del siglo XVIII, tanto por la forma más sencilla que adquieren los sermones como por los contenidos que dejan entrever una nueva sensibilidad hacia la ciencia. Por fin es bastante evidente que el periodo histórico abierto por la invasión francesa a la Madre Patria se tradujo en una doble evolución: de un lado los predicadores fueron invitados a sostener el esfuerzo militar del pueblo en armas y tuvieron que actuar para legitimar la sublevación del pueblo español y, a la vez y casi de forma simultánea, tuvieron que fomentar el respeto hacia el orden social tradicional y desarrollar una retórica reaccionaria y anti-insurgente, a la cual muchos se prestaron debido al miedo del movimiento popular liderado por los padres Hidalgo y Morelos en Nueva España. Dichos sermones que se multiplican a partir de 1808 representan sin duda una fuente valiosa para acercarse a una historia poco conocida del proceso de independencia centroamericana: el papel jugado por la predicación del alto clero para condenar moralmente todo tipo de insurgencia, una predicación cuya fuerza alcanzó sin dudas sus fines políticos… por el amor y la grandeza de Dios.