*Dirección para correspondencia:

---

Resumen

El trabajo que presentamos sobre la búsqueda de abogados e intercesores como ayuda ante la muerte y el juicio particular de los miembros de la sociedad durante la Costa Rica colonial debe de analizarse desde las mentalidades colectivas. Partiendo de estas concepciones de la sociedad colonial que se basaban en lo establecido por la Iglesia Católica. Por esta razón, las expectativas de ayuda y rituales ante la muerte respondían a lo que se consideraba como mandato de la “Santa Madre Iglesia” para prepararse para “bien morir” con el fin de obtener como todo cristiano practicante un espacio en la “gloria eterna.”

Palabras claves: Iglesia católica, mentalidades colectivas, muerte, purgatorio, abogados e intercesores

Abstract

The work presented about finding lawyers and advocates to help before death and the particular judgment of the members of society during the colonial Costa Rica must be analyzed from the collective mentalities. From these conceptions of colonial society were based on the establishments of the Catholic Church. Therefore, expectations and rituals for help before death responded to what was seen as a mandate of the “Holy Mother Church” to prepare for “good death” in order to obtain as all practicing Christians a space in the “eternal glory”.

Keywords: Catholic Church, collective mentalities, death, purgatory, lawyers and advocates

---

Introducción

El estudio sobre la búsqueda de abogados e intercesores como ayuda ante la muerte y el juicio particular de los miembros de la sociedad durante la Costa Rica del siglo XVII debe de analizarse desde las mentalidades colectivas. Dentro de estas concepciones es importante tener presente que las creencias religiosas de la sociedad colonial se basaban en lo establecido por la Iglesia católica. Por esta razón, las expectativas de ayuda y rituales ante la muerte respondían a lo que se consideraba como mandato de la “Santa Madre Iglesia” para prepararse a “bien morir”, con el fin de obtener -como todo cristiano practicante- un espacio en la “gloria eterna”. Con este fin se buscaba una serie de abogados intercesores con credibilidad y experiencia que defendieran la causa del futuro difunto en su juicio personal.

La escogencia de los abogados e intercesores la dejaban establecida en vida en los testamentos. En ellas, las personas señalaban sus preferencias y en más de una ocasión explicaban el porqué de su escogencia. El testamento es un documento legal que se dicta ante un notario o, como en el caso de Costa Rica, por la carencia de notarios, ante un escribano, quien también tenía poder de cartular y fe pública. Las solicitudes presentadas por los testadores en estos documentos le daban al testador o testadora la tranquilidad de que sus indicaciones se iban a cumplir; ya que también establecían -como lo pedía la ley- un albacea para que vigilara que lo testado fuera cumplido. Al inicio del testamento, se indicaban las principales escogencias de los intercesores tales como “En el nombre de Dios todo poderoso y de Santa María, su bendita madre y señora y abogada nuestra amén”¹. Posteriormente, el testador o testadora señalaba a quienes se encomendaba y pedía protección.

También había celebraciones, como la misa, que el futuro difunto esperaba que le ayudara en las circunstancias desconocidas e inciertas por las que todos debemos pasar al morir. Solicitaba que se le celebraran misas el día del funeral, el del novenario, en el cabo de año y el día de su santo. Existían también las misas gregorianas que eran 40 días después de que la persona fallecía. Para la celebración de estas misas, generalmente, quien testaba dejaba los fondos necesarios para cubrirlas o lo solicitaba a sus parientes o a los sacerdotes para que las celebraran de caridad.

Consideramos que al realizar trabajos sobre la muerte, hay que tener presente que la preparación para ese momento final estaba realizada dentro de lo que manda la Santa Madre Iglesia, como ya lo señalamos, y que a pesar de que busquemos especificidades estas en muchos casos no van a ser muy perceptibles; ya que la universalidad de la Iglesia es la que conduce esta ritualidad. En el caso de Costa Rica, se nota mucho la influencia franciscana, lo que podríamos achacar a que fue la única orden que se estableció en Costa Rica en el periodo colonial. Influencia que se percibe no solo en el uso del hábito como mortaja, sino también al escoger el convento de esa orden en Cartago como sitio de su última morada.

Pero esta búsqueda de ayuda de San Francisco en estos momentos, se puede percibir de igual manera en los trabajos sobre la muerte en España² y en el caso de Nicaragua en el estudio de sus testamentos también la encontramos como lo presentaremos en Cuadro Nº2. De igual manera en el trabajo de Sonsonate en El Salvador existió la misma predisposición del uso del hábito de san Francisco como mortaja, como lo señala María Celestina Benítez³. Lo que nos conduce a enfatizar las tendencias establecidas por la Iglesia católica, fue el modelo que se siguió tanto en España como en El Reino de Guatemala. Y consideramos importante señalar que los testadores de Costa Rica buscaron sus abogados, para ayudarse en el momento en que se enfrentaban a la muerte como católicos apostólicos y romanos.

Las fuentes que sustentan este trabajo son los 247 testamentos y los 11 codicilos, que se encuentran en los protocolos que custodia el Archivo Nacional de Costa Rica. Estos son el universo de los testamentos que se conocen para Costa Rica en el siglo XVII, también se utilizaron las capellanías, las cofradías, las oraciones y las imágenes de los santos a los que se les guardaba especial devoción durante los últimos momentos de quien iba a morir.

La búsqueda de ayuda para la muerte

La liturgia de la Iglesia católica le ha permitido proclamar su fe en la resurrección de los muertos, en la vida eterna y en la comunión de los santos. Las exequias, es decir, los ritos y plegarias previstos en ocasión de la muerte de un cristiano, no son de purificación ni solo oraciones de intercesión, tampoco son expresiones simples de condolencia y de consuelo, son la celebración del misterio pascual para que quienes por el bautismo fueron incorporados a Cristo muerto y resucitado pasen con él a la vida eterna, sean purificados y recibidos en el cielo con los santos elegidos y aguarden la bienaventurada esperanza de la resurrección de los muertos y el advenimiento glorioso de Cristo⁴. En suma, lo que espera lograr el católico apostólico y romano a la hora de la muerte, no solo por las actuaciones de su vida, por la ayuda de sus intercesores y por lo que sus parientes y allegados realicen por él cuando se esté muriendo, cuando muera y durante el tiempo posterior a su deceso.

La preparación para la muerte, como ya se ha señalado, se iniciaba con la realización del testamento, el cual tenía un carácter espiritual, pues se le consideraba parte de una confesión final, por lo que el testador trataba de arreglar en él sus problemas en esta tierra. En ese sentido, por ejemplo, en su testamento Sebastiana de Alvarado señaló:

…considerado que es estatuto y no natural que toda criatura a de morir y no sabiendo el cuando ni la ora. Por ser incierta misterio reserbado solo para Dios. Por lo que su dibina bondad nos manda estemos persebidos para cuando fuese su voluntad de llamarnos. Porque todo cristiano debe de estar prebenido y hacer las cosas que contienen el descargo de su conciencia como mejor espíritu santo lo alumbrare, disponiendo y ordenando su testamento en la forma que estemos de nuestro sentido y memoria⁵.

De sus bienes, el o la testadora dejaba cuatro quintas partes para sus hijos y sus padres, de la quinta parte que quedaba, ya fueran bienes muebles o inmuebles, podía hacer las donaciones que considerara pertinentes a otros familiares o a personas ajenas a su familia, a las iglesias, a las cofradías o crear capellanías. De igual manera, dejaban el dinero para su entierro y señalaban el lugar de su sepultura que, en el siglo XVII en Costa Rica, era dentro de las iglesias en su suelo, ahí los moradores de las ciudades o pueblos tenían su tumba propia. Es decir, había propiedad privada dentro de la iglesia.

Si bien es cierto, al analizar los testamentos se nota que tienen un carácter de fórmula y son estereotipados. Creemos, como lo indica Michel Vovelle, que estos formulismos son reflejo de la mentalidad de la época⁶. También Barreiro Mallón⁷ considera que, a pesar de que la comunidad desconoce su verdadero sentido, las “encomendaciones” sí transparentan una determinada sensibilidad común. Puede considerarse que, a pesar de ser repetitivos, los testamentos dejan ciertos espacios para que el/la testador/a señalara los santos de su preferencia, y, sobre todo, indicara a cuales quería como abogados para momento preciso de su muerte. Además, la Iglesia católica pedía para obtener una “buena muerte” que el cristiano testara, pues no debía morir ab intestato, de ahí que las recomendaciones para los notarios y los escribanos eran dadas por la Iglesia. En el Confesionario Mayor en la Lengua Mexicana y Castellana (1569) publicado en Nueva España, se explicitan estas instrucciones al escribano para elaborar el testamento⁸.

La Iglesia católica se preocupaba porque el testamento tuviera verdadera validez, es decir, que se elaborara de la mejor manera posible; ya que el escribano era responsable ante la ley y ante Dios. En el Confesionario -ya señalado- se estableció
una serie de indicaciones que debían cumplir los escribanos para producir un buen testamento. Se le indicaba que todo lo que escribiera en el testamento debía ser la voluntad de quien testaba, además, era necesario que este estuviera en su juicio, porque si desvariaba el testamento no podía escribirse. Además, el escribano debía de velar porque la persona testadora pagara sus deudas antes de expirar, dejara sus bienes a sus hijos y que indicara si era casada. Todas estas indicaciones pretendían que quien muriera arreglara sus bienes terrenales para lograr una buena opción en el “más allá”.

Las indicaciones por seguir buscaban darle al documento un cariz de oración que afianzaba y ratificaba la fe que el testador quería que quedara muy bien sentada, para que no hubiera duda de su creencia en “todo lo que cree y confiesa la Santa Madre Iglesia” y, por lo tanto, como católico podía optar por lo que más esperaba en ese momento: una carta de presentación para enfrentar su juicio ante Dios.

Los abogados ante la muerte

En primer lugar, los/as testadores/as buscaron en un 57%, como ayuda, a la Virgen María, como se indica en el Cuadro Nº1 de los testamentos del siglo XVII; ya que pensaban que un buen hijo, Jesucristo, no le podía negar nada a su madre. Además, escogían a determinados santos y santas de la corte celestial para que también intercedieran por ellos.

Los intercesores no siempre eran los mismos, sino que, como las devociones para la vida, estaban relacionados con las devociones difundidas en un territorio determinado y tenían influencia los santos que en una época se consideraban como buenos abogados. Por eso, en la confesión final o testamento, los fieles plasmaban sus preferencias.

Otra de las devociones que más se mantuvo durante el periodo en estudio fue la de la Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que fue solicitada en un 50%, de acuerdo con el Cuadro Nº1, obviamente después de la de la Virgen María. La ayuda del “Ángel de la Guarda” fue también muy solicitada por los/as católicos/ as como intercesor para lograr una “buena muerte”, pues como protector en vida de las personas se le pedía: “Ángel de mi guarda dulce compañía, no me desampares ni de noche ni de día ni en mi última agonía”; por tanto, se le consideraba como una ayuda en momentos tan importantes para los seres humanos como era el paso al más allá. La solicitud fue hecha por el 44% de los testadores como se observa en el Cuadro Nº1.

Se encuentra también una solicitud hacia el “santo de mi nombre”. La que se encontró en el 25% de los casos de los testadores de Costa Rica, de acuerdo con el Cuadro Nº 1, dentro de la religiosidad popular se suponía, que si una persona era bautizada con el nombre de un/a santo/a, la divinidad le ayudaría y protegería a través de su vida y, por supuesto, a la hora de la muerte.

Con el fin de comprender mejor la solicitud, “el santo de mi nombre” utilizaremos los datos obtenidos de los nombres de las testadoras en los testamentos de Nicaragua
y Costa Rica para hacer una comparación, con los que se crearon los gráficos Nº1 y Nº2. En ellos nos vamos a encontrar que el nombre de María lo tuvieron en Costa Rica el 34% y en Nicaragua un 25%. Lo que nos demuestra que María estuvo muy representada en las mujeres de esa época. En cuanto a Ana en Costa Rica fue el 18% y el 25% en Nicaragua. En cuanto a Francisca tenemos que en Nicaragua fue el 25% las que fueron nombradas con ese nombre y en Costa Rica solo el 10%. En el caso de Luisa en Nicaragua si fue importante; ya que el 25% lo llevaron, pero en Costa Rica solo al 2% de las mujeres se les bautizó con ese nombre.

Con el nombre de Juana nos encontramos que no hay ninguna en Nicaragua y en Costa Rica fue el segundo nombre en importancia a la hora de bautizar a las niñas. En cuanto a Antonia un 8% en Costa Rica y ninguna en Nicaragua y Josefa tenemos que apenas se asomó su nombre en Costa Rica durante este siglo; ya que solo un 2% fue utilizado en el país.

Lo anterior nos muestra que se dan diferencias a la hora de escoger los nombres de las mujeres, pero que algo que priva es el nombre de María en toda la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica. Así como el de su madre santa Ana, que está unida a la devoción de su hija.

También dentro de los personajes santos requeridos estaba San Miguel Arcángel, al que se consideraba el “patrono de los moribundos”. Su devoción es una de las más antiguas de la Iglesia; a él se le considera jefe de la milicia celestial y vencedor de Satanás⁹. Su carácter de vencedor del mal le concede relevancia como auxilio a la hora de morir. Probablemente por  todo lo anterior es que el 19% de los testadores lo buscaron como su abogado.

De igual manera la persona testadora pretendía la oración y la compañía de los vecinos y familiares para que rezaran por ella; por eso, una vez que moría, se anunciaba a la comunidad su fallecimiento, por medio de las campanas de la iglesia. Estas tañían de manera especial para anunciar que alguien se había muerto. Ese tañer de las campanas era importante para todos los ritos que rodeaban la muerte de los “cartagos”. Así, cuando los miembros de la comunidad escuchaban las campanas encomendaban a Dios a su vecino, según lo recomendado por la Iglesia católica; además, los convocaba a los diferentes actos litúrgicos funerarios y a acompañarlo también en el momento en que se le diera cristiana sepultura, como lo mandan las siete obras de la misericordia¹⁰.

En muchos casos para terminar sus solicitudes de ayuda, el testador indicaba que creía en todo lo que mandaba la Santa Madre Iglesia y que se encomendaba a toda la corte celestial para que no se le quedara ningún santo por fuera en sus peticiones de ayuda.

La mortaja y la sepultura

Una de las preocupaciones de los/as testadores/as durante la colonia fue definir su mortaja o vestido con que serían enterrados/as; con ese propósito, casi un 40% escogió el hábito de san Francisco, que lo usaron tanto los hombres como las mujeres. Esta costumbre fue heredada de España y llegó a Costa Rica con los primeros conquistadores. Además, esa costumbre tiene una gran simbología; ya que en Costa Rica la única orden religiosa que existió durante la colonia fueron los franciscanos, que tuvieron varios pequeños conventos y el principal en la ciudad de Cartago. En ese periodo tampoco hubo órdenes femeninas.

Al analizar este Cuadro Nº 2, realizada con los y las testadores del siglo XVII para Nicaragua y Costa Rica, podemos observar que el uso del hábito estuvo bastante generalizado tanto en los hombres, las mujeres y los sacerdotes que testaron en este
siglo. Lo que nos lleva a corroborar lo que señalamos anteriormente, muchas de las decisiones que se tomaron a la hora de buscar abogados en el momento de la muerte
están fuertemente influenciadas por la mentalidad religiosa de la época. Nos encontramos que para Costa Rica fue más alto el porcentaje de mujeres, el 43% pidió
esa mortaja, y los hombres solo el 34%. Para Nicaragua vemos también que los hombres pidieron menos esta mortaja, el 53% contra el 83% de las mujeres. Pero hay que contemplar también que hay un porcentaje que no indicó el tipo de mortaja y en muchos de estos casos esa elección se le deja la albacea, que podríamos pensar que en algunos casos dispuso el hábito de san Francisco como era lo más corriente para el momento.

Además, San Francisco era considerado como intercesor particular para las almas del purgatorio, pues existía la creencia de que el santo descendía al purgatorio el día de su fiesta para rescatar las almas de sus devotos. Otra de las razones para usar el hábito era la esperanza de ganar las gracias concedidas a los que usaran esa mortaja, otorgadas por los papas Nicolás IV y León X¹¹. El hábito probablemente lo elaboraban los artesanos cartagineses, pues para el siglo XVII Cartago contaba ya con talleres donde maestros oficiales los cosían. No se ha encontrado documentación que indique si el hábito usado como mortaja en alguna ocasión había sido de algún fraile, como ocurría en España; lo que sí se conoce es que el valor del hábito lo cobraba tanto el convento de San Francisco como la fábrica de la iglesia parroquial; situación que en realidad no aclara quienes los confeccionaban. Un aspecto que sí se estipula en varios testamentos es el costo de cada hábito, el cual ascendía a veinticinco pesos.

También en el testamento el/la testador/a dejaba estipulado el lugar en que quería ser enterrado/a, que, como ya se mencionó, era en las iglesias. Así, al finalizar el funeral, luego de celebrada la misa “de cuerpo presente”, seguía el responso y de ahí se pasaba al entierro o como se decía “el cuerpo mando a la tierra de que fue formado, el cual quiero que sea sepultado en…”.

Los/as difuntos/as se enterraban especialmente en la parroquia durante el siglo XVII, que se ubicaba en el centro de la ciudad de Cartago, la capital de la provincia de Costa Rica, que pertenecía al Reino de Guatemala¹³. El convento de los franciscanos de Cartago era otro lugar donde se enterraba a las personas, pero conforme fue creciendo la población y surgieron nuevas zonas de colonización y con ellas nuevas iglesias, se amplió el lugar para que los difuntos descansaran. No fue sino hasta fines del siglo XVIII que se pidió que se empezara a edificar cementerios en las afueras de la ciudad.

Dentro de la iglesia había espacios propios para las familias, es decir, que a pesar de que el terreno de los templos pertenecía a la Iglesia, el suelo en el que eran enterrados los difuntos tenía el carácter de propiedad privada. Ahí descansaron familias completas. Un caso bastante representativo fue el de la familia Echavarría Navarro que construyó en la parroquia de Cartago una capilla bajo la protección de Nuestra Señora del Rosario. Esta fue una concesión otorgada al sacerdote Domingo de Echavarría Navarro; ahí, fueron sepultados/as Domingo de Echavarría, María de Sandoval, su madre, sus hermanos: Francisco, Gabriel y Ana de Echavarría; así como Ana de Retes, su cuñada¹⁴. Este hecho permite comprobar que a la hora de la muerte la familia también se acogió bajo el amparo de la Virgen del Rosario.

Otros simplemente pedían ser enterrados cerca de la pila del agua bendita como lo hicieron varios de los/as testadores/as de Costa Rica en el siglo XVII. Otros escogieron estar cerca del altar y cercanos a las capillas de la Virgen del Carmen, de San Nicolás de Tolentino y de las animas benditas del purgatorio, todas en la parroquia de Cartago.

Ese deseo de estar enterrados en la iglesia, probablemente se debía a la esperanza de las personas testadoras que sus parientes y vecinos las recordaran en sus oraciones cuando asistían a los ritos que se celebraban en el templo. Sobre todo porque en la ritualidad de las ceremonias católicas existe una súplica por los difuntos, específicamente por las benditas ánimas del purgatorio.

Las benditas ánimas del purgatorio

La relación que se creó entre los fieles vivos y las benditas ánimas surgió de las súplicas de los vivos por los que habían muerto y que se manifestó en el 12% de los testadores de Costa Rica, según el Cuadro Nº1. Esta devoción tiene la particularidad
de que no se pide por ninguno en especial, pues podía ser una súplica por parientes o conocidos y hasta por desconocidos; en general, la solicitud era por las ánimas, específicamente, por “las más necesitadas de vuestra misericordia”. Es una solicitud anónima y en eso radica lo especial de esta devoción: se pide por alguien a quien no se conoce, pero que necesita ayuda. Podría ser una representación de la verdadera caridad del cristiano, aunque también cabe suponer que el cristiano esperara que a su muerte alguien pidiera por las ánimas y ese auxilio también le llegara a él.

También se buscó que los difuntos en ruta hacia el cielo intercedieran por los que militaban aun en la tierra. La proliferación del culto y, sobre todo, de las cofradías de las ánimas empezó a partir de 1650¹⁵. En Costa Rica hubo cofradías en Cartago, Barba, San José y Villanueva¹⁶, que fueron las principales ciudades durante la colonia.

La devoción a las ánimas benditas se percibe y se asimila de manera diferente a las otras analizadas, por ejemplo, de ella hay muy pocas representaciones en imágenes y láminas porque no es “algo” en particular. La doctrina católica ha señalado que en el purgatorio se encuentran muchas almas olvidadas necesitadas de oración para dejar ese lugar, por lo que el cristiano debe acordarse de ellas y ayudarlas con sus oraciones. Esta devoción a las benditas ánimas del purgatorio fue promovida por la corona española por medio de una real cédula emitida en 1682, en la que se señaló “la necesidad que tienen las santas Almas del Purgatorio de los sufragios y oraciones de todos los cristianos”¹⁷. El rey recomendó la celebración de un aniversario con vigilia y misa el 6 de noviembre en todas las iglesias. La devoción fue promovida también por los obispos de la diócesis, entre ellos Juan Torres, quien solicitó para la catedral de la ciudad de León el establecimiento de una capilla dedicada a las ánimas¹⁸.

Nuestra Señora del Carmen

La Virgen del Carmen de igual manera fue objeto de devoción y se usaba en vida su escapulario¹⁹, así esta Virgen descendería el viernes después de la muerte de su seguidor a librarlo de las llamas del purgatorio, según se creía.

La devoción a la Virgen del Carmen será analizada desde el punto de vista de su papel de abogada e intercesora de los futuros difuntos en la Costa Rica del siglo XVII. Su devoción está directamente relacionada con las benditas ánimas del purgatorio. El auxilio que se solicita a esta Virgen es uno de los más populares a la hora de la muerte, pues a ella se le atribuye el poder de liberar del purgatorio a los devotos que usaron su escapulario.

Esta idea ha quedado plasmada en el arte como en la imagen que se reproduce en la Figura 4, varias iglesias la han incluido en su iconografía y en muchas casas ha estado esa estampa, donde se refleja el temor a las llamas del purgatorio, pero a la vez la esperanza de gozar del socorro de la Virgen.

El análisis de esta devoción debe percibirse de una manera especial; ya que su principal manifestación, el escapulario, es difícil de reconocer en los documentos, pues no quedó exteriorizada en ningún documento. Por eso, se trató de dilucidar el recorrido de la devoción por medio de otro tipo de manifestaciones como las cofradías, de las que se ubicó una en la ciudad de Cartago²⁰.

Además, en Cartago en la iglesia parroquial se construyó una capilla por encargo del sacerdote Agustín de Torres en 1699 para que se le enterrara ahí. El sacerdote dejó los medios económicos para la madera traída del monte y 50 pesos para 20 libritos de oro para dorar el sagrario del lugar. En total de los 1700 pesos de sus bienes, se emplearon 600 pesos en la construcción del retablo de la Virgen del Carmen²¹.

Como ya se mencionó, esta devoción tuvo su manifestación en el uso del escapulario o de una medalla y para reconocerla se debe aceptar que los silencios de los documentos no significan que no existió, sino que no se consideró necesario estipularlo, pero se puede aventurar la existencia de los escapularios por las oraciones de la época y por las menciones que se han realizado de la devoción.

La devoción a la Virgen del Carmen ha perdurado en el tiempo y es un magnífico ejemplo de como las mentalidades colectivas se mueven en la larga duración; todavía en la actualidad esa estampa (Figura 4) con esa versión de la Virgen del Carmen se encuentra de venta en librerías y tiendas de objetos religiosos. Además en una edición especial del Periódico La Nación de fotografías para sus suscriptores, en el 2012, se publicó una fotografía (Figura 5) que muestra como todavía en las habitaciones de las casas de los costarricenses ella se encuentra y se le mantiene en un lugar preminente.

San José

También se acudía a San José en busca de la buena muerte, porque se le pide “alcánzame la gracia de las gracias, la de morir en los brazos de Jesús y en el regazo
de María”²³, tal y como él había muerto. Su festividad la celebra la Iglesia el 19 de marzo. La devoción privada a San José ha existido en el pueblo cristiano desde los primeros siglos, por ejemplo, se le menciona en celebraciones como el nacimiento de Jesús, la circuncisión, la adoración de los reyes y otras. No cabe ninguna duda de que la memoria de San José ha estado unida a la de Jesús y a la de la Virgen.

La misa como ayuda de salvación

Entre las creencias de los católicos, como se ha indicado, existía la posibilidad de permanecer un tiempo en un estado que se conoció como el purgatorio, que permitía a las almas expiar pecados, que no eran tan graves como para que ameritaran el infierno, pero que restaban al cristiano merecer directamente la gloria. El purgatorio se instauró en la creencia de la cristiandad occidental entre 1150 y 1250 aproximadamente. Se le puede considerar un más allá intermedio en el que algunos muertos sufren una prueba que puede llegar a acortarse gracias a la ayuda espiritual de los vivos²⁴. Ante la posibilidad de auxiliar a los parientes y allegados nació una relación de estrecha solidaridad entre los vivos y los muertos que le ha dado a la misa un papel muy importante por la posibilidad para las almas de descontar tiempo en el purgatorio para poder ascender al cielo. Esta es una manera de ejemplificar como una sociedad se relaciona con sus muertos y moldea su visión sobre el pasado e incide en cómo se construyen los vínculos entre los vivos²⁵.

Siempre en procura de apoyo a los difuntos por medio de sufragios, en primer lugar, está la misa, la cual se considera el medio más efectivo para asegurar y adelantar la
salvación. Esta costumbre se convirtió en una constante en la doctrina católica; los  escritos de los primeros siglos dan cuenta de ella y fue elaborada más tarde por Santo  Tomás; en el Concilio de Trento fue fijada como práctica de la Iglesia; también, las obras ascéticas posteriores recogen continuamente esta posición doctrinal. Además, la constitución de las cofradías refleja esta concepción y convencimiento²⁶. Conviene recordar el hecho de que el nivel socioeconómico del difunto permitía o no esas celebraciones y que, por lo tanto, aun después de muerto, la persona conservaba ese nivel.

La investigación que precedió a este trabajo, permitió percibir, al revisar los testamentos, la costumbre y la esperanza por ayuda para la salvación que había en las misas. Se pudo encontrar que de los 247 testadores, el 87% solicitó que se le celebraran misas después de su muerte. Pero analizando los 31 casos que no las solicitan, se encuentra que 10 de estos casos lo dejaron a escogencia de sus albaceas, hecho que disminuye el porcentaje. Además, 4 de ellos se declararon pobres de solemnidad y 1 se declaró pobre, pero si le hubiese gustado que le celebraran misas después de muerto. Entonces tenemos que solo hay 16 casos que no pidieron ese favor, lo que representa un porcentaje del 6.5% del total. Ante estos números podemos proponer que dentro de la mentalidad de la época, la misa representó un papel muy importante en la búsqueda de la salvación del alma y en las actitudes que se tenían ante la muerte para vencer el paso de la vida terrenal a la vida eterna.

Las misas²⁷ que solicitaban los testadores se conocen como misas testamentarias y se convertían en una cláusula muy importante para que los albaceas y los deudos cumplieran. Esas misas eran solicitadas por hombres casados, solteros y presbíteros, así como por las mujeres casadas o solteras, en cuanto a las monjas estas no existieron en Costa Rica durante el periodo colonial; por lo tanto, fue una práctica muy extendida en la sociedad colonial. La mayoría de las misas que se solicitaban eran rezadas, pero en el caso del funeral, generalmente, eran cantadas.

En relación con las misas cantadas, en Costa Rica se han encontrado muy pocos documentos; por eso, se señala que en cuanto a la música en la provincia, probablemente se reducía a lo que se pudiera hacer en una pequeña parroquia periférica: la música de órgano, la misa cantada y el Te Deum, donde el que cantaba
probablemente era solo el cura oficiante y alguna vez con el acompañamiento de algunos instrumentos. Por ejemplo, se ha encontrado un misal colonial en la iglesia
del pueblo de indios de Orosi y estipulado por la Iglesia en la época²⁸.

Con el fin de poder conocer si realmente los testadores del siglo XVII solicitaron misas como apoyo para después de la muerte sobre todo en la esperanza de acortar su periodo en El Purgatorio, se crearon los cuadros N°3 y N°4 con la información obtenida de los 247 testamentos del siglo XVII que como ya se mencionó se encuentran en los protocolos coloniales del Archivo Nacional de Costa Rica. En estos testadores nos encontramos que 156 son hombres y 91 mujeres. Buscaremos cuáles fueron las tendencias de ambos grupos y utilizaremos también las variables de estado civil, para conocer las solicitudes de los casados y los solteros y así saber cuáles fueron sus preferencias.

Si se analiza el Cuadro N°3 se aprecia que las misas encargadas por los testadores de sexo masculino, 102 eran casados, 19 solteros, 22 viudos 12 eclesiásticos. A simple vista se puede observar que el total de misas de casados, 1277 y de eclesiásticos, 1239 es bastante semejante. A su vez, se nota que el número de eclesiásticos era apenas de 12 contra 102 casados. Esto podría llevar a concluir, de manera rápida, que todos los eclesiásticos pidieron para ellos un promedio de alrededor de 100 misas por cabeza, pero si se va al detalle se encuentra que el sesgo nace de la cantidad que solicitó el cura don Antonio de Vargas Machuca en 1698 que ascendió a 1083 misas rezadas. Como se ve la cantidad que solicitó el señor Machuca cubrió casi la totalidad de las misas rezadas solicitadas por los eclesiásticos²⁹.

En cuanto a los viudos parece que encargaron alrededor de 30 misas por cada uno, pero en realidad hay tres casos como el de Juan de la Cruz³⁰ que encargó 59 misas, José Pérez de Luna³¹ con 100 misas y Francisco de Enciso Hita³² que pidió 80, los cuales tercian la media. La media del resto de estos viudos se encuentra en 6 misas.

Los casados tienen un total de 925 misas rezadas, con 102 casos. Los que tienen 40 misas o más son Gregorio de Sandoval con 50 misas, Felipe Gómez Macotela con 40 misas, Rodrigo Calderón con 60 misas, Juan Francisco Michel con 50 misas, Luis Tamayo con 50 misas, Salvador Murillo con 40 misas, Pedro Durán de Chávez con 40 misas, Cristóbal Díaz de Orellana con 100 misas³³. Todas estas misas suman 539, en solo 9 casos por lo que si sacamos la media del resto del conjunto nos dará 4 misas por caso.

En cuanto a los solteros nos encontramos que son 19 con 381 misas y solo dos casos tienen más de 40 misas, Cristóbal de Argüello, con 100 misas y Gabriel Rodríguez con 200³⁴. Por lo que el promedio que queda es de 10 misas por caso.

Con respecto al Cuadro N°4, sobre las 91 mujeres testadoras de Costa Rica en el siglo XVII, nos vamos a encontrar que en el caso de las casadas se determina que estas encargaron 1166 misas. Si se sigue el procedimiento utilizado con los hombres de buscar quienes solicitaron más de 40 misas encontraremos a: Gregoria Escobar con 50 misas, Ana de Peralta con 800 misas, Juana de Salazar con 59 misas y Juana de Echavarría Navarro con 109 misas³⁵. Por las cifras se puede pensar que el promedio del resto de las casadas estuvo en 6 misas.

Entre las viudas solo hay 2 que tienen más de 40 misas rezadas Ana de Arias con 50 y María de Zúñiga³⁶ con 100 misas. Si llevamos a cabo el mismo sistema que hemos usado en las otras proyecciones, podríamos tener que el promedio es de 8 misas por caso. En el caso de las solteras no existió ninguna que solicitara más de 40 misas, por lo que el promedio al igual que el de las viudas estuvo en 8 misas por cada una. Un aspecto importante de señalar es que no hay en los Cuadros mujeres monjas, esto se debe a que en Costa Rica no se dieron conventos sino hasta el siglo XIX.

De acuerdo a la información presentada podemos observar que en realidad la solicitud de misas se dio para los dos sexos, ya fueran casados, solteros o viudos y en el caso de los hombres para los presbíteros. Observamos también que las pidieron en sus testamentos para asegurarse esta gran ayuda para después de muertos y se reconfirma además que esta solicitud para lograr la vida eterna, estaba dentro de la
mentalidad religiosa de la gran mayoría de los habitantes de la Provincia de Costa Rica en el siglo XVII.

Si bien es cierto, las misas tenían una fuerte representación a nivel espiritual, el hecho de poder encargar por su alma una cantidad importante de misas, en no pocos casos subía de 50, tenía toda una demostración de poder económico por parte del testador o de la testadora, pues representaba un costo para los bienes del difunto y sus familiares. Si las misas costaban seis reales en la mayoría de los casos, hay que agregarles el costo de las “possas”, las velas, el sacerdote y la concelebración, si es que la había. Además, era un motivo más de representación para los miembros del grupo social porque cada vez que se asistía a la iglesia, se reforzaba la relación entre los vivos y los muertos.

Las capellanías

Otro de los auxilios buscados para esos momentos fueron las capellanías como fuente de misas a perpetuidad. Eran instituciones que se creaban con rentas establecidas sobre propiedades o ganado destinadas esencialmente para financiar  los gastos de formación de jóvenes seminaristas³⁷. Desde el punto de vista de la mentalidad religiosa de la época, su fin primordial fue asegurar al futuro difunto y benefactor en vida de misas a perpetuidad. También se buscaba, en muchos casos, que hijos o parientes tuvieran asegurados sus estudios y, para que se vieran hasta cierto punto coaccionados a seguir la profesión del sacerdocio³⁸.

El usufructuario de la renta, que en la gran mayoría de los casos era un pariente cercano, debía de comprometerse a celebrar las misas a perpetuidad por el difunto que lo había instituido como capellán. Además, existía el patrono que tenía la obligación de velar para que se cumpliera con las obligaciones adquiridas por el capellán. Los documentos muestran como las capellanías, en no pocos casos, permanecieron por más de 100 años.

Las cofradías

Otra de las formas de preparación para la muerte era perteneciendo a las cofradías del lugar; existía la costumbre de que los hermanos, compañeros de la agrupación acompañaban en los servicios de funeral y pagaban misas por sus compañeros difuntos. Las cofradías fueron asociaciones laicas de fieles, ligadas a la Iglesia que brindaban un espacio de sociabilidad a sus miembros. De esa relación, nacieron prácticas entre los cofrades relativas a la vida y a la muerte; de esas actividades se mencionan las festividades del santo patrono, el apoyo a las celebraciones propuestas por la Iglesia; la esperanza de ayuda en el paso al más allá y las oraciones para lograr la vida eterna. De esta manera, la persona preparaba su muerte buscando ayuda para esos momentos desconocidos con la esperanza de alcanzar la gloria eterna.

Conclusiones

La búsqueda de abogados e intercesores para bien morir estuvo dirigida en dos sentidos: en primer lugar, para poder lograr “una buena muerte” y en segundo lugar, para ayudar a las ánimas a salir del purgatorio. Así, se buscó cumplir esos objetivos por medio de las oraciones, del uso del hábito franciscano, del escapulario de la Virgen del Carmen o de los rezos de los vivos por los muertos.

Entre estas devociones hay unas que se complementan con otras, como es el caso de las Ánimas Benditas del purgatorio con la devoción hacia la Virgen del Carmen; esa devoción ofrecía liberar del purgatorio a sus devotos el sábado siguiente después de la muerte. También se enlaza con la devoción a San Francisco, del que se esperaba que el día de su festividad bajara al purgatorio por las almas de sus seguidores.

Como se señaló al inicio, este análisis de los abogados e intercesores en la búsqueda de una buena muerte, se ha realizado dentro de las mentalidades colectivas de los habitantes de Costa Rica durante el periodo colonial, que se mantienen en el tiempo. Para corroborarlo, se presenta la imagen de la Figura 7, que fue adquirida en el 2012 y que tiene el mismo propósito que desde el siglo XVII: “la liberación de las ánimas del purgatorio”.

---

Citas y notas

1 Archivo Nacional de Costa Rica, en adelante ANCR, Protocolos coloniales en adelante PCC, Expediente 827, folio 106, número 118 María Arias Maldonado

2 Del Arco, Moya, Juan, “Religiosidad Popular en Jaen durante el siglo XVIII. Actitud ante la Muerte”. En: La religiosidad Popular. II Vida y Muerte. La imaginería religiosa. Barcelona, ANTROPOS, Editorial del Hombre, 1989, García Carcel, Ricardo, “La muerte en la Barcelona del Antiguo Régimen”. En: La educación notarial y la Historia V2 Salamanca, Universidad de Santiago de Compostela, 1984, González Lopo. “La actitud ante la muerte en la Galicia occidental de los siglos XVII y XVIII” En: La educación notarial y la Historia V2 Salamanca, Universidad de Santiago de Compostela, 1984, Lorenzo Javier, Muerte y Ritual de la Edad Moderna. El caso de Zamora (1500-1800). Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1991.

3 Benítez, María Celestina, Entre lo espiritual y lo terrenal: una aproximación a las actitudes ante la muerte en la provincia de Sonsonate a finales del periodo colonial. Sonsonate, Informe final del trabajo de graduación elaborado por estudiante egresada, para optar al grado de licenciatura en Historia, Universidad de El Salvador, Escuela de Ciencias Sociales “Licenciado Gerardo Iraeta Rosales”, 2010 páginas 85-86.

4 Iguacén, Damián Diccionario del Patrimonio Cultural de la Iglesia. Madrid, Encuentros Ediciones, 1991. Página. 347.

5 ANCR. PCC, testamento de Sebastiana de Alvarado, expediente, 849, año 1697, fo. 44v.

6 Lorenzo, P. Javier. Muerte y Ritual en la Edad Moderna. El caso de Zamora (1500-1800). Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1991, página 71.

7 Barreiro, Mallón, Baudilio, “La nobleza asturiana ante la muerte y la vida” en Segundo Coloquio de Metodología Histórica Aplicada, vol II, Universidad de Santiago de Compostela, 1984, página 30.

8 Molina, Fray Alonso de, Confesionario Mayor en la Lengua Mexicana y Castellana (1569), 1 Edición, 1565, México, Universidad Autónoma de México, 1984, páginas 58-63.

9 Iguacén. 1991. Óp. cit. página. 472.

10 Enumeración tradicional de actos inspirados en la caridad Cristiana. Son catorce y se hallan divididos en obras corporales y espirituales, según vayan dirigidos principalmente al bien corporal y espiritual del prójimo. La siete de los corporales pide: “Enterrar a los muertos” y la siete espiritual, “rogar por los vivos y por los difuntos”. Diccionario católico de información bíblica y religiosa página 199.

11 Lorenzo, Óp. cit Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1991. p. 174.

12 Camargo, Ángela, Orosi, México, Litógrafos Unidos S.A. página 55.

13 El Reino de Guatemala se gobernó con gran autonomía, y sus decisiones solo podían ser apeladas ante el Consejo de Indias, con sede en España, o ante el Rey, a pesar de que pertenecía a Nueva España.

14 Payne, Elizet, et Al Los vascos en la provincia de Costa Rica. Análisis de su posición social, económica y de las mentalidades colectivas. Siglos XVI-XVIII en Costa Rica. San José, Revista del Archivo Nacional Año LXVIII. 1996. página 136.

15 Mazín, Oscar; Iberoamérica. Del descubrimiento a la independencia, México, El Colegio de México, 2007, página153.

16 Velázquez, Carmela; “El sentimiento religioso y sus práctica en la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica. Siglos XVII y XVIII”. Tesis del Sistema de Posgrado de la Universidad de Costa Rica, 2004, página 201

17 Archivo General de Indias, Guatemala, 162 fo. 461 Carta del obispo Juan Torres, 3 de febrero de 1684.

18 Ibíd. fo. 461. v.

19 El escapulario se compone de dos pedazos de tela bendita, para llevar al cuello, originariamente sobre los hombros. El más difundido es el escapulario de la Virgen del Carmen. Hay numerosas representaciones iconográficas de la Virgen del Carmen y el escapulario

20 Archivo Histórico Diocesano de León, Razón de las cofradías que hay en la Iglesias del obispado. 1761.

21 ANCR, PCC Test de Agustín de Torres Exp f. 1999. Bernardo Augusto Thiel. 1983. Op. cit, p. 62.

22 La NACIÓN, Edición especial de fotografía, “Somos ticos” 2012, página 27.

23 Ospina, Elena; San José. Maestro de vida interior. San José, PROMESA, 2002. página. 37.

24 Le Gof, Jaques El Nacimiento del Purgatorio. Madrid, Taurus, 1981, página. 14.

25 Gabriela Ramos, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670. Lima, Tarea Asociación Gráfica Educativa, 2010, página 17.

26 López, Roberto Las disposiciones testamentarias sobre misas y fundaciones de misas en Asturias en los siglos XVI a XVIII En: María Álvarez Santaló Et Al, La Religiosidad popular II. Barcelona, ANTROPOS Editorial del Hombre, 1989, p.257.

27 La búsqueda de las misas como ayuda de salvación está presente en los trabajos de España, realizados por López en Asturias y en Oviedo, por Lorenzo Pinar en Zamora, por García Fernández en Valladolid, por García Cárcel en Barcelona, por Gonzáles Lopo en Galicia y por Barreiro Mallón entre la nobleza asturiana, además de otros. Ellos han encontrado que la solicitud de misas en los testamentos es muy significativa en las intenciones de los testadores de dejarse asegurada una ayuda en su búsqueda de un buen más allá, dentro de la mentalidad religiosa de la época. El trabajo de Alfredo Figueroa sobre Panamá, habla de la cláusula, que insertaba el testador, relativa a la cantidad de misas rezadas o cantadas que debía de celebrarse en sufragio suyo o de sus parientes. En el caso hondureño, Leticia Oyuela trabaja en su libro Fe riqueza y Poder, señala la misma disposición que se presentó en Costa Rica y en Panamá con respecto a la solicitud de misas. De los otros países de Centroamérica no conozco trabajos que nos permitan hacer una comparación para toda Centro América.

28 Vargas, María Clara y Madrigal, Eduardo “De rituales y festividades: música colonial en la provincia de Costarrica.” En: Revista de Historia, Enero-diciembre, Nos 57-58/ 2008. San José, Escuela de Historia, Universidad de Heredia, Centro de Investigaciones Históricas de América Central, Universidad de Costa Rica, 2010. Página. 114.

29 ANCR, PCC Test de Antonio Vargas Machuca Exp.año, 851, año, 1698 f. 67.

30 ANCR, PCC Test de Juan de la Cruz, Exp. 838, año, 1689 f. 58.

31 ANCR, PCC Test de José Pérez de Luna, Exp. 839, año, 1690 f. 121.

32 ANCR, PCC Test de Francisco de Enciso Hita, Exp. 838, año, 1677 f. 105.

33 ANCR, PCC Testamentos de Gregorio de Sandoval, Exp. 805, año, 1639, f. 253, Felipe Gómez Macotela, Exp. 817, año, 1665, f. 126. Rodrigo Calderón, Exp. 817 Bis, año, 1668, f.439. Juan Francisco Michel, Exp. 819, año, 1670, f.50. Luis Tamayo, Exp. 822, año, 1674, f.23. Salvador Murillo, Exp. 840, año, 1690, f.5. Pedro Durán de Chávez, Exp.845, año, 1694, f.12 Cristóbal Díaz de Orellana, Exp.847, año1695, f.26v.Juan Antonio de Foto, Exp.825, año, 1699, f.163.

34 ANCR, PCC Testamentos de Cristóbal de Argüello, Exp. 805, año, 1638, f. 81v y Gabriel Rodríguez. Exp.831, año, 1638, f.20.

35 ANCR, PCC Testamentos de, Gregoria Escobar, Exp. 805, año, 1694, f. 250, Ana de Peralta, Exp.835, año 1686, f. 9, Juana de Salazar Exp. 845, año 1694, f.43 y Juana de Echavarría Navarro Exp. 840, año 1690, f.32.

36 ANCR, PCC Testamentos de, Ana de Arias, Exp. 820, año, 1672, f. 23, María de Zúñiga, Exp.835, año 1686, f. 9, Juana de Salazar Exp. 845, año

37 Fonseca, Elizabeth Costa Rica Colonial, la tierra y el hombre. San José, EDUCA, 1983. Página. 237.

38 Velázquez, Carmela. “Las actitudes ante la muerte en el Cartago del siglo XVII” Tesis de Maestría del Sistema Estudios de Posgrado Centroamericano de la Universidad de Costa Rica, 1996. Página. 172.

Bibliografía

Archivo Histórico Diocesano de León. (1761). Razón de las cofradías que hay en la Iglesias del obispado.         [ Links ]

Archivo General de Indias. (febrero 1684). Carta del obispo Juan Torres. Guatemala         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1638). Testamentos de Cristóbal de Argüello, expediente 805, foilio 81v. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1638). Protocolos coloniales: Testamento de Gabriel Rodríguez, expediente 831, folio 20. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1639). Protocolos coloniales: Testamento de Gregorio de Sandoval, expediente 805, folio 253. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1665). Protocolos coloniales: Testamento de Felipe Gómez Macotela, Expediente 817, folio 126. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1668). Protocolos coloniales: Testamento de Rodrigo Calderón, expediente 817 Bis, folio 439. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1670). Protocolos coloniales: Testamento de Juan Francisco Michel, expediente 819, folio 50. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. 1672. Protocolos coloniales: Testamento de Ana de Arias, expediente 820, folio 23. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1677). Protocolos coloniales: Testamento de Francisco de Enciso Hita, expediente 838, folio 105. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1686). Protocolos coloniales: Testamento de Ana de Peralta, expediente 835, folio 9. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1686). Protocolos coloniales: Testamento de María de Zúñiga, Expediente 835, folio 10. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1686). Protocolos coloniales: Testamento de Juana de Salazar, expediente 845. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1689). Protocolos coloniales: Testamento de Juan de la Cruz, expediente 838, folio 58. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1690). Protocolos coloniales: Testamento de José Pérez de Luna, Expediente 839, folio 121. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1690). Protocolos coloniales: Testamento de Salvador Murillo, expediente 840, folio 5. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1690). Protocolos coloniales: Testamento de Juana de Echavarría Navarro, expediente 840, folio 32. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1694). Protocolos coloniales: Testamento de Gregoria Escobar, expediente 805, folio 250. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1694). Protocolos coloniales: Testamento de Pedro Durán de Chávez, expediente 845, folio 12. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1694). Protocolos coloniales: Testamento de Juana de Salazar Expediente 845, folio 43. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1695). Protocolos coloniales: Testamento de Cristóbal Díaz de Orellana, expediente 847, folio 26v. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1698). Protocolos coloniales: Testamento de Antonio Vargas Machuca, expediente 851, folio 67. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1699). Protocolos coloniales: Testamento de Juan Antonio de Foto, expediente 825, folio 163. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1874). Protocolos coloniales: Testamento de Luis Tamayo, expediente 822, folio 23. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1967). Protocolos coloniales: Testamento de María Arias Maldonado, expediente 827, folio 106, número 118. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1967). Protocolos coloniales: Testamento de Sebastiana de Alvarado, expediente, 849, folio 4v. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Archivo Nacional de Costa Rica. (1983). Protocolos coloniales: Testamento de Agustín de Torres, expediente 180, folio 1999. San José: Archivo Nacional de Costa Rica.         [ Links ]

Barreiro, B. (1984). La nobleza asturiana ante la muerte y la vida. Segundo Coloquio de Metodología Histórica Aplicada, Universidad de Santiago de Compostela.         [ Links ]

Benítez, M. C. (2010). Entre lo espiritual y lo terrenal: una aproximación a las actitudes ante la muerte en la provincia de Sonsonate a finales del periodo colonial. Sonsonate, Informe final del trabajo de graduación para optar al grado de licenciatura en Historia, Universidad de El Salvador, Escuela de Ciencias Sociales.         [ Links ]

Camargo, Á. (2012). Orosi. México: Litógrafos Unidos S.A.         [ Links ]

Del Arco, J. (1989). Religiosidad Popular en Jaen durante el siglo XVIII. Actitud ante la Muerte. La religiosidad Popular. II Vida y Muerte. La imaginería religiosa. Barcelona, ANTROPOS, Editorial del Hombre.         [ Links ]

Fonseca, E. (1983). Costa Rica Colonial, la tierra y el hombre. San José: EDUCA.         [ Links ]

García, R. (1984). La muerte en la Barcelona del Antiguo Régimen. La educación notarial y la Historia. 2. Salamanca: Universidad de Santiago de Compostela.         [ Links ]

González, L. (1984). La actitud ante la muerte en la Galicia occidental de los siglos XVII y XVIII. La educación notarial y la Historia. 2. Salamanca: Universidad de Santiago de Compostela.         [ Links ]

Grupo Nación. (2012). Somos ticos. Edición especial de fotografía.         [ Links ]

Iguacén, D. (1991). Diccionario del Patrimonio Cultural de la Iglesia. Madrid: Encuentros Ediciones.         [ Links ]

Le Gof, J. (1981). El Nacimiento del Purgatorio. Madrid: Taurus.         [ Links ]

López, R. Las disposiciones testamentarias sobre misas y fundaciones de misas en Asturias en los siglos XVI a XVIII. Álvarez, M. et al. (1989). La Religiosidad popular II. Barcelona: ANTROPOS Editorial del Hombre.         [ Links ]

Lorenzo, J. (1991). Muerte y Ritual de la Edad Moderna. El caso de Zamora (1500-1800). Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.         [ Links ]

Mazín, O. (2007). Iberoamérica. Del descubrimiento a la independencia. México: El Colegio de México.         [ Links ]

Molina, Fray A. (1984). Confesionario Mayor en la Lengua Mexicana y Castellana (1569). México: Universidad Autónoma de México.         [ Links ]

Ospina, E. (2002). San José. Maestro de vida interior. San José: PROMESA.         [ Links ]

Payne, E, et al. (1996). Los vascos en la provincia de Costa Rica. Análisis de su posición social, económica y de las mentalidades colectivas. Siglos XVI-XVIII en Costa Rica. Revista del Archivo Nacional 1(LXVIII).         [ Links ]

Ramos, G. (2010). Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670. Lima: Tarea Asociación Gráfica Educativa.         [ Links ]

Vargas, M. C. y Madrigal, E. (2010). De rituales y festividades: música colonial en la provincia de Costa Rica. Revista de Historia. 1(57-58).         [ Links ]

Velázquez, C. (1996). Las actitudes ante la muerte en el Cartago del siglo XVII. Tesis de Maestría del Sistema Estudios de Posgrado Centroamericano de la Universidad de Costa Rica.         [ Links ]

Velázquez, C. (2004). El sentimiento religioso y su práctica en la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica. Siglos XVII y XVIII. Tesis del Sistema de Posgrado de la Universidad de Costa Rica.         [ Links ]

*Correspondencia: Carmela Velázquez B: Costarricense. Doctora en Historia.Profesora e investigadora de la Escuela de Historia e investigadora y coordinadora del programa “Las sociedades Centroamericanas: Entre el Mundo Colonial y la Modernidad, del Centro de Investigaciones Históricas de América Central, ambos de la Universidad de Costa Rica. Actualmente, investiga sobre la Iglesia católica en la Independencia en Centroamérica para lo que ha publicado recientemente: “El cuerpo político de la Iglesia y sus confederaciones en la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica en la Independencia”. En: Boletín de AFEHC. No 52. Marzo. http://www.afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=bul_aff&id=52(2012) “Los cambios político-administrativos en la diócesis de Nicaragua y Costa Rica: de las reformas borbónicas a la independencia”. En: Hispania Sacra. Vol. LXIII. No. 128. Julio-diciembre, 201. “Las Fiestas a la Virgen de los Ángeles, La “Negrita”, Patrona de los Costarricenses”. Ateliê Geográfico. Vol. 4. No. 3. Goiânia, Brasil: IESA, Universidade Federal de Goiás. Agosto (2011). Correo electrónico carmelav@racsa.co.cr.
1. Costarricense. Doctora en Historia.Profesora e investigadora de la Escuela de Historia e investigadora y coordinadora del programa “Las sociedades Centroamericanas: Entre el Mundo Colonial y la Modernidad, del Centro de Investigaciones Históricas de América Central, ambos de la Universidad de Costa Rica. Actualmente, investiga sobre la Iglesia católica en la Independencia en Centroamérica para lo que ha publicado recientemente: “El cuerpo político de la Iglesia y sus confederaciones en la Diócesis de Nicaragua y Costa Rica en la Independencia”. En: Boletín de AFEHC. No 52. Marzo. http://www.afehc-historia-centroamericana.org/index.php?action=bul_aff&id=52(2012) “Los cambios político-administrativos en la diócesis de Nicaragua y Costa Rica: de las reformas borbónicas a la independencia”. En: Hispania Sacra. Vol. LXIII. No. 128. Julio-diciembre, 201. “Las Fiestas a la Virgen de los Ángeles, La “Negrita”, Patrona de los Costarricenses”. Ateliê Geográfico. Vol. 4. No. 3. Goiânia, Brasil: IESA, Universidade Federal de Goiás. Agosto (2011). Correo electrónico carmelav@racsa.co.cr.

---